O Mundo Perdido de Adão e Eva: Uma Resposta

Apresentado no Answers Research Journal

Também disponível em Espanhol

Palavras-chave: Lost World, John Walton, origens do Antigo Testamento, Antigo Oriente Próximo, Enuma elish, Atrahasis, criação funcional, criação material, templo cósmico

Introdução

A importância dos antecedentes do Antigo Testamento

O estudo das origens do Antigo Testamento tem ganhado destaque crescente nos estudos bíblicos. As escavações das bibliotecas do Antigo Oriente Próximo (ANE) e a descriptografia de línguas antigas produziram muitos exemplos de literatura que revelam grandes semelhanças com os relatos bíblicos como os da Criação, da Queda, do Dilúvio, dos patriarcas e da torre de Babel. Além dessa literatura, sítios de escavação arqueológica revelaram edifícios, comunidades, sistemas de água e layouts de cidades. Foram descobertos artefatos incluindo joias, cerâmicas, armas e uma série de outras chaves úteis para reconstruir uma imagem da vida em culturas antigas. Victor Matthews, especialista em mundo social da ANE, resumiu esta ideia:

O abismo de milhares de anos que nos separa deles pode ser transposto, pelo menos em parte, por insights sobre sua vida cotidiana. Essas percepções podem ser obtidas por meio de um exame cuidadoso dos dados bíblicos com os vestígios escritos e físicos de outras civilizações antigas. (Matthews, 2006, p.11)

Embora essa declaração encontre um acordo geral na erudição bíblica, há uma ampla gama de aplicação dos dados arqueológicos no que diz respeito à hermenêutica bíblica. As evidências produzidas nos montes de Nínive e Nippur e em outros locais do ANE são comuns a todos. As principais diferenças, dentro da erudição bíblica, aparecem na forma como se dá a interpretação dessa evidência comum e no nível de prioridade dada às Escrituras nesse processo.

A arqueologia e os estudos das línguas e cultura do ANE são campos que representam grande promessa de fortalecimento da igreja por meio de uma compreensão aprimorada das origens bíblicas e da apologética bíblica. Em contrapartida, um maior nível de discernimento é exigido daqueles que estão nos bancos das igrejas e leem obras de estudiosos que proclamam vocalmente o compromisso com a autoridade bíblica e a inerrância das Escrituras ao mesmo tempo que dão autoridade magisterial ao material da ANE. Essa contradição resultou em posições doutrinárias que se afastam da ortodoxia tradicional.

John Walton produziu sua obra como uma trilogia para leitores leigos. A série de três livros, escritos para serem acessíveis à igreja em geral, compartilham “O Mundo Perdido“ (The Lost World) como elemento comum em seus títulos, o primeiro dos quais foi O Mundo Perdido das Escrituras (The Lost World of Scripture, Walton e Sandy 2013). Neste primeiro livro, Walton discute a cultura ANE e a autoridade bíblica. O elemento “O Mundo Perdido“ indica que foi somente com as recentes descobertas e estudos da literatura ANE que os estudiosos foram capazes de reconstruir uma compreensão verdadeira do contexto das Escrituras do Antigo Testamento. Este contexto, ele propõe, muda amplamente a maneira como a igreja tem tradicionalmente entendido Gênesis como um relato das origens materiais (suas origens físicas) (Walton 2009, 21–35). Também significa que as referências apostólicas às origens foram feitas sem uma compreensão adequada do contexto do ANE. À luz da literatura da ANE, Walton agora afirma que o “autor do Gênesis” em nenhum lugar sugere que a Semana da Criação é um relato das origens materiais. Sua teoria é que, assim como os vizinhos do Israel antigo descreveram o cosmos em termos de templo dos deuses e a criação em termos de fazer aquele templo funcionar, Israel também entendeu o relato de Gênesis como uma descrição de funcionalidade no templo cósmico de Deus e não como um registro de origens materiais. Como este artigo mostrará agora, tal proposta traz implicações importantes sobre doutrinas cristãs centrais tais como o pecado e a expiação, que encontram seu fundamento histórico necessário na coerência nos primeiros capítulos do Gênesis.

Resumos Dos Capítulos

Em O mundo perdido de Adão e Eva, Walton apresenta seu caso por meio de uma série de 21 proposições. Cada proposição é o título de cada um dos capítulos. O que se segue é um breve resumo de cada um desses capítulos.

Proposição 1: Gênesis é um documento antigo.

O Capítulo 1 estabelece o cenário para o livro com uma discussão sobre contexto. Uma diferenciação cuidadosa é feita entre configurações de contexto alto e baixo. Em uma configuração de alto contexto na comunicação, termos e expressões não precisam ser cuidadosamente definidos porque todos os participantes estão cientes de seu significado (Walton e Wright 2015, 16–17). Sugere-se que os leitores modernos de Gênesis estão em um ambiente de comunicação de baixo contexto porque estamos separados por uma grande quantidade de tempo, bem como por diferenças na cultura, idioma e, geralmente, geografia.

Proposição 2: No mundo antigo e no Velho Testamento, criação tem foco no estabelecimento da ordem por meio da atribuição de papéis e funções.

No capítulo 2, Walton apresenta o relato da criação em Gênesis 1 como uma descrição do ato de trazer ordem à ausência de ordem, em vez de uma história das origens materiais. Gênesis 1:1 é visto como a declaração sintética e Gênesis 1:2 como descrevendo a criação pré-ordenada. Em outras palavras, Gênesis 1:2 marca o início da Semana da Criação como o processo de trazer ordem a um mundo materialmente preexistente e não ordenado. Isso significa que o entendimento tradicional das palavras hebraicas para “criar” (ברא), “sem forma” (תהובהו), e “fazer” (עשׂה) deve ser redefinido de seu contexto material para um contexto funcional (Walton e Wright 2015, 28–31). Walton tenta fazer isso por meio de um estudo da extensão semântica para tais palavras encontrada em outros textos bíblicos e extra bíblicos. À luz dos textos da ANE, criar é trazer ordem. A descrição da ausência de forma é a falta de propósito ou valor, e combinada com o vazio, descreve a terra como sem ordem e função. Ele afirma,

Agora fica claro que a condição inicial em Gênesis 1:2, a situação de pré-criação que descreve a inexistência, é uma condição à qual não falta material. Em vez disso, é uma situação que carece de ordem e propósito. “Sem forma” não é uma boa escolha porque ainda implica que a forma material é o foco. Não é. Isso nos leva à conclusão de que, para Israel, a criação resolve a ausência de ordem e não a ausência de material. (Walton e Wright 2015, 28)

A condição de pré-criação é declarada como “cosmologia negativa” ou “negação da existência”. A evidência de tal condição de não ordem em um contexto de pré-criação é fornecida no Enuma Elish,1 a história da criação na Babilônia. Em consonância com a visão de que o restante de Gênesis 1 não é um relato de origem material, Walton também observa que a imagem de Deus nos seres humanos não é uma descrição da criação única da humanidade, mas das funções de serem os representantes de Deus para toda a humanidade.

Proposição 3: Gênesis 1 é uma explicação das origens funcionais, não das origens materiais.

Como essa funcionalidade é explicada em termos de cada dia da criação é encontrada no capítulo 3. Várias semelhanças são propostas entre as Escrituras e a literatura do ANE. O rei assírio colocou sua imagem em territórios conquistados para proclamar sua presença. Isso está relacionado com os humanos carregando a imagem de Deus. Outras fontes do ANE descrevem animais surgindo da terra, e isso está relacionado a Gênesis 1:24 quando Deus diz “Que a terra produza criaturas vivas” (Walton e Wright 2015, 41–42). Walton usa a literatura do ANE para argumentar que o relato da criação descreve o processo de trazer ordem para a não-ordem em termos de funcionalidade.

Proposição 4: Em Gênesis 1, Deus Ordena o Cosmos como Espaço Sagrado.

No capítulo 4, o conceito de funcionalidade vem à luz em termos de Deus fazendo para si mesmo um “lar”. Assim como os textos de criação ANE são frequentemente associados à criação de um espaço sagrado (como em um templo), o cosmos está sendo ordenado como o espaço sagrado de Deus em Gênesis 1. Isso requer alguma consideração do conceito de descanso. Enquanto o entendimento tradicional do contexto de descanso em Gênesis 2 é que Deus concluiu Sua obra de criação nos seis dias anteriores, Walton entende descanso como não tendo nada a ver com a finalização da criação material, mas como Deus fixando residência divina em um espaço ordenado e sagrado.

Proposição 5: Quando Deus estabelece a ordem funcional, isso é “bom”.

O Capítulo 5 descreve como a ordem funcional de criação é “boa”. Parece que, à medida que cada estágio de ordenação na criação é concluído, a função é considerada boa. Isso é descrito como o processo de transformar uma casa em um lar. A casa não funciona como um lar até que tudo esteja mudado e funcionando bem. Isso não significa que a criação foi concluída em perfeita ordem quando Deus diz que é “muito bom”. O exemplo usado é o de Josué e Israel entrando na Terra Prometida.

Por exemplo, a mesma descrição é dada sobre a Terra Prometida (Números 14:7), embora esteja cheia de inimigos e habitantes perversos, sem mencionar os animais selvagens que são predadores. (Walton e Wright 2015, 57)

Walton se contenta em permitir que a não-ordem faça parte do espaço sagrado que Deus chama de “muito bom”. Essa não-ordem inclui morte (humana e animal), doença, sofrimento, derramamento de sangue e desastres naturais. Além disso, parece que a diferença entre a não-ordem e a desordem (que resulta do pecado) não é a morte, o sofrimento e os desastres naturais. Essas coisas já estavam presentes na ordem “muito boa”, embora não muito boa, do espaço sagrado. É um diálogo confuso que leva a pensar que, para Deus, mesmo com base apenas na ordem, “muito bom” significa “bom o suficiente” e “bom o suficiente” inclui a morte e o sofrimento.

Proposição 6: Adão é usado em Gênesis 1–5 de várias maneiras.

Com o contexto básico estabelecido, o restante do livro concentra a atenção na antropologia. Walton não identifica Adão como um “chefe representativo” (no qual alguém serve como delegado eleito em nome de outros). Em vez disso, ele descreve Adão como um “arquétipo” (todos estão incorporados em um e contados como tendo participado dos atos daquele) (Walton e Wright, 2015, 61). Como um chefe representativo que determina o que vale para todos, um arquétipo é um original que é simplesmente um tipo de todos. É por causa dessa distinção que tanto Walton quanto seu companheiro de escrita, NT Wright, dedicam tempo considerável discutindo como a visão arquetípica de Adão afeta Romanos 5 e 1 Coríntios 15.

Proposição 7: O segundo relato da criação (Gênesis 2:4–24) pode ser visto mais como uma continuação do que como uma recapitulação do dia seis da primeiro relato (Gênesis 1:1–23).

A profundidade de retratar Adão como um arquétipo e não como um cabeça representativo é trazida à luz na proposição de Walton de que “o segundo relato da Criação (Gênesis 2:4–24) pode ser visto como uma sequência em vez de uma recapitulação do dia seis do primeiro relato (Gênesis 1:1–2:3)”. Para Walton, isso remove a necessidade de ver Adão e Eva como os primeiros seres humanos. Embora ele aceite que o capítulo 2 está tratando de um Adão e Eva históricos, ele também sugere que a humanidade mencionada em Gênesis 1:26–28 é todo um grupo de pessoas que pode ou não incluir Adão e Eva (Walton e Wright 2015, 64). Ele descreve Gênesis 1 como a condição incipiente do cosmos e Gênesis 2 como a condição incipiente terrestre. “Sem forma e vazio” são descritores de um cosmos incipiente, e Walton sugere que as plantas “ainda não cultivadas” em Gênesis 2:5 são descritores de um ambiente terrestre incipiente. Walton propõe que isso é semelhante à forma como as cosmologias do ANE descrevem a funcionalidade que está sendo trazida para o cosmos (Walton e Wright, 2015, 76).

Proposição 8: “Formado do pó “ e “Formada da costela” são reivindicações arquetípicas e não reivindicações de origens materiais.

No capítulo 8, a formação de Adão do pó e de Eva do lado de Adão também é descrita arquetipicamente. Na consistência de não ceder a uma explicação material das origens, Walton novamente tenta mostrar que uma palavra hebraica normalmente entendida como “formada” (יצר) não obrigatoriamente refere-se a um objeto material, embora ele admita que em muitos casos isso ocorra. A descrição de Gênesis 2:7 de Adão formado de pó é explicada como uma representação arquetípica da mortalidade humana. Para os antigos israelitas, eles sabiam o que era ver os ossos dos seus antepassados se transformando em pó, constatando assim a evidência da mortalidade. Da mesma forma, diz-se que o sono de Adão descreve uma experiência visionária de Eva como um de seus lados inteiros e, portanto, arquetípica de uma importante união de uma só carne em sua vida (Walton e Wright, 2015, 80). Tal relato não é visto como um relato real da criação de Eva. O que a igreja normalmente entende como eventos da criação, Walton explica como exemplos arquetípicos de vida, morte e relacionamento entre homens e mulheres.

Proposição 9: a formação de humanos em relatos do antigo Oriente Próximo é arquetípica, portanto, não seria incomum que os israelitas pensassem nesses termos.

Ao solidificar sua visão de que Gênesis 2 está descrevendo a funcionalidade arquetípica da humanidade, Walton discute a funcionalidade arquetípica nos textos do ANE. Ele identifica três exemplos principais de como a literatura do ANE descreve a funcionalidade humana. Isso também afeta sua interpretação do que significa ser à imagem de Deus.

• Função no lugar dos deuses (trabalho braçal, apenas na Mesopotâmia).
• Função a serviço dos deuses (realização de ritual, suprimento do templo: Mesopotâmia, Egito e Gênesis 2:15).
• Função em nome dos deuses (governo sobre a criação não humana ou sobre outras pessoas; papel da imagem na Mesopotâmia, Egito e Gênesis 1). (Walton e Wright 2015, 90)

Proposição 10: O Novo Testamento está mais interessado em Adão e Eva como arquétipos do que como progenitores biológicos.

O Capítulo 10 sinaliza uma explicação de como a visão da funcionalidade da criação/templo e a humanidade arquetípica impactam a interpretação das principais passagens do Novo Testamento. Walton dá atenção especial a Romanos 5 e 1 Coríntios 15. Mais significativamente, Paulo é interpretado como usando tanto Adão (o primeiro Adão) quanto Jesus (o segundo/último Adão) de uma maneira arquetípica em Romanos 5 e 1 Coríntios 15. Todos os humanos pecam porque Adão, como um arquétipo, exibe a condição humana.

Podemos ver que Paulo usa Adão em vários níveis em Romanos 5, mas um deles é como arquétipo. No entanto, aqui o uso arquetípico está ligado à queda, não à sua formação. 1 Coríntios 15 é o outro tratamento mais extenso sobre Adão por parte de Paulo. Em 1 Coríntios 15:21, Paulo observa que a morte veio por meio de um homem, ao fazer isso, se dirige a Adão como um indivíduo que está agindo. Mas em 1 Coríntios 15:22 ele expande sua visão ao nível arquetípico: como em Adão todos morrem, então em Cristo todos serão vivificados. (Walton e Wright 2015, 93)

Uma pergunta que nunca é respondida neste capítulo, ou em qualquer outro seguinte, é como alguém pode se associar a Jesus (o homem-Deus perfeito) como um arquétipo. Walton menciona que nem toda a humanidade está “em Cristo”, mas não menciona como estar “em” Cristo se relaciona com Cristo sendo arquetípico em vez de nosso novo cabeça representativo.

Proposição 11: Embora parte do interesse bíblico em Adão e Eva seja arquetípico, eles são pessoas reais que existiram em um passado real.

No capítulo 11, Adão e Eva são apresentados como figuras históricas no espaço e no tempo e o pecado também é determinado como tendo ocorrido como um evento histórico. Para entender como, é preciso ver o exemplo de Melquisedeque e Abrão. O argumento é que, como Abrão deu um dízimo real a uma pessoa real, ele serve como um exemplo para todo o Israel sobre o dízimo, portanto, Adão e Eva devem ser pessoas reais que realmente pecaram no espaço e no tempo e servem de uma forma arquetípica de modo semelhante. Contudo,

Ao mesmo tempo, deve-se observar que para que eles desempenhem esses papéis históricos não é necessário que sejam os primeiros seres humanos, os únicos seres humanos ou os ancestrais universais de todos os seres humanos (biologicamente/geneticamente). Em outras palavras, a questão do Adão histórico tem mais a ver com as origens do pecado do que com as origens do homem material. (Walton e Wright 2015, 103)

Proposição 12: Adão é designado como Sacerdote no Espaço Sagrado, com Eva para lhe ajudar.

O capítulo 12 traz uma descrição de Adão e Eva servindo como sacerdotes em um espaço sagrado. Duas evidências principais são usadas para isso. Um está na conexão das palavras “trabalhar” e “manter” (עבד e שׁמר, respectivamente). Essas mesmas palavras hebraicas em Gênesis estão associadas aos deveres sacerdotais (traduzidos “servir” e “guardar”) ao redor do Tabernáculo e do Templo em passagens posteriores (Números 3:7–8, 8:25–26; Ezequiel 44:14). A segunda prova é a associação com os deveres sacerdotais de ordenar o espaço sagrado na literatura do ANE, particularmente no épico babilônico de Gilgamesh. Novamente, os deveres sacerdotais de Adão são usados como um arquétipo de como a humanidade funciona.

Proposição 13: O jardim é uma figura antigo do Oriente Próximo para o espaço sagrado, e as árvores estão relacionadas a Deus como fonte de vida e sabedoria.

Walton cita vários mitos do ANE correlacionados às imagens do jardim edênico em torno do espaço sagrado. Várias passagens bíblicas do templo também são citadas para mostrar uma conexão edênica com o templo bíblico.

Proposição 14: A serpente teria sido vista como uma criatura do caos do reino não-ordenado, promovendo a desordem.

A serpente no Jardim não é apresentada como Satanás na forma física de uma serpente, mas como uma representação do que seria conhecido no ANE como uma criatura da desordem. Os aspectos físicos associados à serpente (como rastejar na poeira) são explicados no sentido de que a criatura em desordem cósmica seria domesticada. Aparentemente, Israel entenderia isso com base em sua própria experiência nessa batalha cósmica.

Proposição 15: Adão e Eva optaram por se tornar o centro da ordem e a fonte de sabedoria, admitindo assim a desordem no cosmos.

Na proposição 15, Walton sugere que o pecado é melhor explicado pelo que ele faz do que pelo que ele é. Isso ocorre porque Walton acredita que o campo semântico para “pecado” (חַטָּאת) é difícil de estabelecer em uma definição principal. Ele parece, entretanto, cair em uma definição que explica o pecado como “errar o alvo” e se apoia no teólogo bíblico Mark E. Biddle para maiores explicações.

O modelo bíblico vê o pecado como o desequilíbrio que permeia um sistema em desordem [. . .] A existência humana autêntica [. . .] aspira por realizar todo o seu potencial de semelhança com Deus, ao mesmo tempo em que reconhece consistentemente sua condição de criatura e suas limitações. O pecado é o desequilíbrio nesta aspiração: a humanidade falhando em refletir sua vocação divina, a humanidade esquecendo suas limitações. (Walton e Wright 2015, 142)

No contexto da ideologia do “Mundo Perdido” de Walton, o pecado em Gênesis 3 é visto como Adão e Eva falhando em alcançar uma solução para trazer ordem à desordem à maneira de Deus enquanto trazem desordem por sua própria sabedoria. Walton não posiciona o pecado como a violação de uma ordem arbitrária e ainda não fornece nenhuma discussão quanto à realidade da natureza ou seriedade da ordem falada por Deus a Adão em Gênesis 2. Como resultado, o pecado proibiu o acesso à árvore de vida e, portanto, agora a mortalidade de Adão e Eva se torna uma realidade insolúvel. Também não é que Adão e Eva tenham sido tirados do jardim, mas que foram proibidos de entrar nele e de ter acesso à árvore que dá vida.

Proposta 16: Atualmente vivemos em um mundo com não-ordem, ordem e desordem.

A desordem é, em última análise, posicionada contra a ordem e a não-ordem. Os humanos trazem desordem por serem sua própria fonte e centro de sabedoria (Walton e Wright 2015, 150–51). Isso prepara o terreno para falar sobre o efeito que viver em um mundo não ordenado tinha sobre os primeiros seres humanos.

Proposição 17: Todas as pessoas estão sujeitas ao pecado e à morte por causa da desordem no mundo, não por causa da genética.

Na continuação da discussão sobre o pecado humano, Walton explica as categorias do mal e sugere que nem todo mal está associado ao pecado. Ele descreve o pecado como impropriedade ritual/moral que prejudica o relacionamento com a divindade (Walton e Wright 2015, 154).

Se o pecado não é contabilizado onde não há lei (Romanos 5:13), Walton sugere que antes de qualquer lei no jardim, os humanos não eram considerados responsáveis por suas ações, embora fossem criados à imagem de Deus. Ele afirma,

[. . .]esta população humana estaria em um estado de inocência (não sem pecado), uma vez que eles ainda não estavam sendo responsabilizados, embora fossem à imagem de Deus. Nesse cenário, esperaríamos encontrar predação, morte de animais, morte humana e comportamento violento. A investidura com a imagem de Deus e o início do espaço sagrado forneceriam a base para a responsabilidade por meio da lei e da revelação. (Walton e Wright 2015, 159)

Uma discussão posterior também envolve a transmissão do pecado a toda a humanidade. Se Adão for arquetípico, a humanidade de maneira geral peca porque vivemos em um estado de desordem. O pecado não é imputado de um cabeça representativo a toda a humanidade. Essa demarcação do pecado arquetípico também garantiu a discussão sobre a necessidade do nascimento virginal. Walton afirma que a natureza divina de Jesus é o que o imuniza dos efeitos da desordem e da queda. Enquanto a natureza divina de Jesus é discutida, não há nenhuma discussão adicional sobre por que é necessário Jesus nascer em uma linhagem humana e, se imunizado contra a desordem, por que é necessário um nascimento virginal. As consequências de ver Jesus como arquetípico em vez de um cabeça representativo parecem extensas.

Proposição 18: Jesus é a pedra angular do plano de Deus para resolver a desordem e para a ordem perfeita.

A proposição 18 discute a “resolução” da desordem na nova criação. Embora o homem uma vez tenha tentado recuperar o espaço sagrado de acordo com seus próprios méritos (Gênesis 11 e a Torre de Babel), uma “resolução” completa será feita em Cristo na era vindoura. O relato da Torre de Babel não é visto como um juízo sobre o orgulho humano porque os textos da ANE indicam que fazer um nome para si mesmo é simplesmente uma forma de manter a sua memória em gerações posteriores. Em Babel, a humanidade tentou criar um espaço sagrado para a melhoria de sua situação, em vez de servir e adorar a Deus. Deus dá esperança de uma resolução ao separar Seu povo Israel, em quem Ele escreverá a lei nos seus corações. Walton sugere que isso era significativo para o mundo antigo uma vez que eles estavam cientes da leitura de entranhas de animais nas práticas de adivinhação (Walton e Wright 2015, 166).

Proposição 19: O uso de Adão por Paulo está mais interessado no efeito do pecado no cosmos do que no efeito do pecado na humanidade e não tem nada a dizer sobre as origens humanas (NT Wright).

No capítulo 19, NT Wright propõe que a doutrina paulina da salvação (particularmente em Romanos 5) não é a visão tradicional de simplesmente ser salvo de um estado de pecado e morte sob o julgamento de Deus pelo sacrifício expiatório de Cristo, mas que a visão de salvação é colocar o plano de Deus para a ordem da criação de volta aos trilhos.

Aqui está o problema para o qual Romanos é a resposta: não apenas que somos pecadores e precisamos ser salvos, mas que nossa pecaminosidade significou que o projeto de Deus para toda a criação (que deveria ser executado por humanos obedientes) foi abortado, colocado em espera. E quando somos salvos, como Paulo explica, é para que todo o projeto de criação possa finalmente voltar aos trilhos. Quando os humanos são redimidos, a criação geme um suspiro de alívio e diz: “Graças a Deus! Já era tempo de vocês, humanos, se resolverem! Agora podemos, finalmente, ser colocados em ordem.” (Walton e Wright 2015, 173–74)

Wright afirma que quando Paulo está falando sobre Adão em Gênesis, ele se concentra na vocação de Adão e não na posição de Adão. Em Cristo, a vocação é corrigida a fim de colocar a ordem da criação de volta nos trilhos. Wright não discute a imputação de pecado ou justiça.

Proposição 20: Não é essencial que todas as pessoas descendam de Adão e Eva.

Nos dois capítulos finais, Walton discute o impacto dessa posição no que se refere à “ciência”. Noções modernas de ciência são apresentadas como crença evolucionária. Se Gênesis não exige que Adão e Eva sejam os primeiros pais da raça humana criada à imagem de Deus, então a evolução biológica moderna pode facilmente encontrar compatibilidade com a posição de funcionalidade da criação. Se Gênesis não está falando sobre origens materiais, então todo o campo da ciência das origens está valendo.

Proposição 21: Os humanos poderiam ser vistos como criaturas distintas e uma criação especial de Deus, mesmo que houvesse continuidade material.

Por fim, os humanos são proclamados distintos. Não pelo fato de que eles foram criados à imagem de Deus, mas porque, em um ponto na continuação da materialidade, a eles foi dada a imagem de Deus através da função. Essa função era a de trazer ordem a uma criação não ordenada no ambiente terrestre. Ainda assim, ter a imagem de Deus não é uma questão de se distinguir de outras criaturas, mas apenas uma questão de função (Walton e Wright 2015, 194–95).

Avaliação Crítica

Autoridade e Inspiração

Até que ponto um teólogo responsável deve se envolver com a literatura da ANE? Talvez a melhor pergunta a se fazer seja: quando a literatura do ANE atinge um nível de prioridade a ponto de receber autoridade magisterial sobre o texto das Escrituras? Os vários graus de uso são frequentemente determinados pelo compromisso do teólogo com as doutrinas da autoridade bíblica, inerrância, infalibilidade, suficiência e perspicuidade. Walton tem compartilhado sua visão em O Mundo Perdido das Escrituras.

Na origem (da autoridade bíblica) está uma figura de autoridade que, com o poder do Espírito Santo, gerou a informação (por exemplo, Moisés, Jeremias) ou, mais abstratamente, a própria tradição (transmitida por vários agentes) cujas origens são indetectáveis (por exemplo, narrativas em Gênesis ou Juízes). (Walton e Sandy 2013, 63)

O ponto sendo transmitido é que a autoridade bíblica vem por meio de autores e de tradições a partir das quais o texto foi montado (sejam orais ou escritas e/ou compilações de escribas). Não haverá nenhuma discussão a respeito do fato de que Deus usou métodos diferentes para trazer Sua Palavra inspirada. Lucas obviamente pesquisou materiais para escrever Lucas/Atos (Lucas 1:1). A questão é onde atribuímos o peso da autoridade e o que consideramos representar a inspiração e a autoridade. Paulo deixa claro que toda a Escrituras é inspirada por Deus (2 Timóteo 3:16). A Bíblia atribui o peso da autoridade e inspiração às palavras da Escritura, não ao processo ou à cultura em que o processo ocorreu. Não há dúvidas de que certos humanos estão envolvidos no processo e que usam métodos diferentes, mas também é evidente nas Escrituras que esses indivíduos sabiam que estavam escrevendo e falando as palavras inspiradas de Deus. Vemos isso onde quer que os profetas digam: “Assim diz o SENHOR”. Vemos isso na maneira como Pedro atribui inspiração às cartas de Paulo (2 Pedro 3:14–16). Isso também significa que a compreensão dos materiais do ANE e das tradições de transmissão dentro das culturas do ANE deve ter apenas um lugar ministerial (realçando ao invés de determinando o significado) em nossa compreensão das Escrituras. O peso que Walton parece colocar sobre as tradições e contextos está mais no domínio da autoridade magisterial (governando o texto das Escrituras).

Peter Enns afirmou mais explicitamente um conceito semelhante ao que Walton retratou acima.

Em primeiro lugar, uma doutrina evangélica contemporânea das Escrituras deve considerar o Antigo Testamento como um fenômeno do Antigo Oriente Próximo, indo além da mera observação desse fato para permitir que esse fato afete a forma como pensamos sobre as Escrituras. (Enns 2005, 67)

Enquanto Walton e Enns chegam a conclusões variadas sobre Gênesis e doutrinas associadas, eles atribuem peso semelhante aos textos do ANE em relação às suas doutrinas de inspiração e autoridade. Em contraste, Eugene Merrill afirmou que somente a Escritura detém a autoridade magisterial ao declarar,

A história de Israel deve depender para suas fontes documentais quase inteiramente do Velho Testamento, uma coleção de escritos confessados pelo Judaísmo e pelo Cristianismo como sendo a Sagrada Escritura, a Palavra de Deus. O grau em que os historiadores estão dispostos a se submeter a essa afirmação afetará inevitavelmente a maneira como eles pensam sobre sua tarefa. (Merrill 2008, 20)

Perspicuidade

Logo em sua primeira proposição, Walton faz uma defesa da perspicuidade bíblica.

Tal estudo não é uma violação da clareza (“perspicuidade”) da Escritura propagada pelos Reformadores. Eles não estavam argumentando que todas as partes das Escrituras eram transparentes para qualquer leitor casual. (Walton e Wright 2015, 22)

Deve-se considerar esta declaração em conexão com sua renúncia de responsabilidade posterior que diz,

No entanto, desde o início dos empreendimentos arqueológicos massivos no Iraque em meados do século XIX, mais de um milhão de textos cuneiformes foram escavados expondo a literatura antiga, por meio dos quais podemos obter novos insights importantes sobre o mundo antigo. Isso é o que fornece a base para nossa interpretação dos primeiros capítulos do Gênesis como um documento antigo. (Walton e Wright 2015, 23)

Do primeiro século até meados do século XIX, a igreja concordou uniformemente que Gênesis era um relato material da criação. Pode ter havido opiniões divergentes nos detalhes, mas a visão predominante era que Deus materialmente criou tudo nos seis dias (mais amplamente considerado dias normais, dias consecutivos da primeira semana) e descansou (cessou Seu trabalho) no sétimo. Walton está subestimando enormemente a diferença que sua visão de uma criação funcional não material tem sobre a perspicuidade. Em uma leitura completa e cuidadosa de seu livro, encontram-se alterações de tradução, redefinições de palavras e reformulação das principais doutrinas que consideram sua posição completamente estranha aos 1800 anos de coerência bíblica na igreja. Uma coisa é declarar um compromisso com a perspicuidade, outra totalmente diferente praticá-lo.

Além disso, Walton cita o comentário de Martinho Lutero sobre não encontrar ninguém na igreja com habilidade adequada para explicar tudo no relato de Gênesis (Walton e Wright 2015, 23). Afirmações sobre a incapacidade humana de explicar cada ação de Deus não significam que a verdade da história não seja clara. Não há dúvida de que Lutero entendeu que o ato de criação de Deus foi material e aconteceu ao longo de seis dias. O próprio Lutero também afirma,

Quando Moisés escreve que Deus criou o céu e a terra e tudo o que neles há em seis dias, deixe este período continuar sendo seis dias, e não se atreva a inventar qualquer comentário segundo o qual seis dias era um dia. Mas, se você não consegue entender como isso poderia ter sido feito em seis dias, conceda ao Espírito Santo a honra de ser mais culto do que você. (Lutero [1956] 1986, 1523)

Lutero afirma que a verdade é clara e evidente, mesmo que não possamos entender como Deus fez isso. Ele está disposto a conceder ao Espírito Santo o precedente de autoridade sobre os estudiosos de sua época.

Peso Hermenêutico

A posição declarada de Walton é que os textos do ANE fornecem a base para a compreensão do Gênesis (Walton e Wright 2015, 23). Outros estudiosos se opõem a tal metodologia e rejeitam que os textos do ANE sejam uma grade interpretativa para determinar o significado bíblico. Eles não são uma “base”, mas realçam a nossa compreensão do contexto histórico aplicável à verdade que já é evidente no texto. Além disso, embora Walton reconheça que tanto as semelhanças quanto as diferenças devem ser observadas entre o texto bíblico e a literatura do ANE, o maior impacto destes nos textos das Escrituras veio do peso de seu foco nas semelhanças. Este é um peso que deve ser rejeitado considerando a profundidade das diferenças.

John D. Currid fez uma investigação cuidadosa sobre o significado dessas diferenças. Ele os resumiu afirmando que, “as dissimilaridades não são supérfluas, mas são de grande magnitude e importância” (Currid 2013, 40). Currid identificou que o gênero dos textos do ANE são principalmente “narrativas míticas” em contraste com a “narrativa histórica” bíblica (Currid 2013, 60). Enquanto a Bíblia tem o propósito consistente de glorificar o “único” Deus Criador, os textos do ANE são politeístas (Currid 2013, 46). Magia é o poder máximo do universo nos textos do ANE e este é um poder acima dos deuses. No relato bíblico, não há nada que possua poder sobre o Deus todo-poderoso e soberano (Currid 2013, 41). Estas não são diferenças pequenas e são devidamente observadas. Currid, portanto, afirma,

A singularidade do relato bíblico é um bom argumento para sua independência em vez de sua dependência dos textos míticos pagãos. São talvez duas tradições distintas que se originam de um dilúvio histórico [. . .] Se as histórias bíblicas forem verdadeiras, seria surpresa não encontrar algumas referências a essas verdades na literatura extra bíblica. (Currid 2013, 61)

Isso faz sentido em muitos níveis. Primeiro, existem as lendas da Criação, do Dilúvio e da Torre de Babel, encontradas em culturas de todo o mundo. Uma história compartilhada mostrada em Gênesis 9–11 indicaria que as semelhanças na lenda cultural têm um ponto de referência comum. Isso também atesta o testemunho bíblico interno de que só ela é a Palavra de Deus e a história autêntica e inerrante. Em segundo lugar, é preciso considerar que Gênesis é parte da “Lei”, escrita por Moisés (conforme atestado em toda a Escritura: Êxodo 17:14; Josué 1:7–8; 1 Crônicas 22:13; Daniel 9:11; Mateus 8:4; Lucas 24:44; 1 Coríntios 9:9). Ele foi escrito no tempo da peregrinação de Israel pelo deserto. Antes disso, a geração israelita do êxodo foi escravizada no Egito. Eles estavam trabalhando incansavelmente para fazer para o faraó os seus tijolos de barro. É preciso questionar se realmente havia um verdadeiro “alto contexto” na comunicação entre escravos israelitas e nômades e o resto do mundo antigo quando eles receberam as Escrituras. Terceiro, à medida que Israel entra na terra prometida, Deus dá a eles um aviso para não serem enlaçados ou se integrarem com as nações que serão despojadas. Eles deveriam ser santos/separados em sua adoração a Yahweh (Deuteronômio 12:29–31).

Essas considerações, no mínimo, levariam o teólogo a tomar extremo cuidado para garantir que qualquer literatura do ANE sirva para realçar o conhecimento prévio e não determinar o significado bíblico.

Funcional vs. Material

Muitas respostas aos livros anteriores de “O Mundo Perdido” foram feitas em relação às afirmações de Walton de que os relatos da criação no Gênesis não falam de origens materiais, mas de funcionalidade associada à inauguração do espaço sagrado. Sobre esse assunto, pouco se mudou em sua última contribuição, exceto como essa visão afeta a humanidade. As principais objeções já levantadas são que Walton está exagerando sua visão de que a literatura do ANE descreve as origens de acordo com a funcionalidade, e que seu uso excessivo de estudos de palavras é inconclusivo para fazer a visão da funcionalidade funcionar. Um dos principais textos do ANE citados por Walton é o Enuma Elish, mas outros estudiosos do Antigo Testamento não estão convencidos de que este texto descreve apenas uma cosmogonia funcional. Scott A. Ashmon sugere,

A visão de Walton sobre Gênesis 1 e o ANE vai longe demais. A cosmogonia ANE preocupava-se com as origens materiais e funcionais (e nominais). O Enuma Elish não diz apenas: “Quando os destinos eram indeterminados”; em vez disso, une matéria separada (sem deuses), nome (sem nome) e função (sem destino) em sua descrição ontológica do estado cósmico pré-criação. A criação do cosmos por Marduk no Enuma Elish reflete essa mistura ontológica. Marduk fez o firmamento com metade do cadáver de Tiamat para cobrir as águas profundas abaixo e conter as águas celestiais acima; ele fez a terra da outra metade para sustentar o céu. (Ashmon 2013, 187)

A visualização da funcionalidade da criação também depende do uso intenso de estudos de palavras e de seleções muito específicas dentro do campo semântico. Quando todo o caso é montado, fica claro que se até mesmo uma das seleções de Walton não estiver correta, todo o sistema falha a medida que a porta é aberta para a consideração de uma origem material. As conexões materiais feitas com as palavras “criar” (ברא), “fazer” (יצר), e2 “formar” (יצר) devem ser rejeitadas onde quer que haja uma referência à criação no Gênesis (e no Antigo Testamento) se houver qualquer espaço para uma visão apenas funcional. Também deve ser notado que cada verbo depende da natureza do seu objeto direto, que no Genesis passa a ser o material (Webster 2011, 358). As traduções particulares de Walton também exigem que se entenda que o descanso de Deus no sétimo dia nada teve a ver com a finalidade de uma criação material original. Além disso, as descrições de Deus como “bom” e “muito bom” não podem ter significado material. Cada termo que descreve a ação de Deus na criação e as descrições da criação devem ser entendidos especificamente apenas como funcionar e ordenar - o que, notavelmente, também contradiz a maneira como o apóstolo João leu Gênesis (João 1:1–2). As redefinições de Walton também incluem a criação da humanidade à imagem de Deus (Gênesis 1:26–28). Embora muitos desses estudos de palavras estejam espalhados por todo o livro, colocá-los juntos e admitir sua interconexão requer um esforço que está além da igreja por mais de 1.800 anos.

O próprio texto descreve a origem material e a função. Como exemplo (e apenas um é necessário para tornar a posição de funcionalidade insustentável), o quarto dia da criação descreve não apenas a função das luzes no céu para governar o dia e a noite, fornecer luz na terra e ser um sinal para as estações, dias e anos, mas Deus também diz explicitamente “Haja luzes na expansão dos céus. . . “ (Gênesis 1:14–19). A função não é possível sem sua origem material. Pela palavra da sua boca, Deus traz a origem material dos luzeiros celestiais e depois diz para que eles são. Além disso, Walton precisaria explicar por que os textos do Novo Testamento que estão claramente aludindo a Gênesis 1 também o descrevem em termos de origens materiais (João 1:1–3; Hebreus 11:1–3). Ao responder aos judeus sobre questões de divórcio, Jesus prepara o terreno dizendo-lhes que “desde o início da criação, Deus os fez homem e mulher, portanto o homem o fará...” (Marcos 10:6–7). Porque a humanidade foi materialmente criada como macho e fêmea desde o início da criação, esta é a maneira que deve funcionar no casamento.

Arquetípico vs. Cabeça Representativo

A recusa de Walton em considerar Adão como um cabeça representativo tem um dos impactos mais significativos sobre as doutrinas evangélicas cristãs comumente defendidas e erradica qualquer senso de imputação imediata do pecado. Portanto, não é surpresa que não haja nenhum sinal de discussão sobre a justiça imputada em Cristo. Também não é surpresa que ele deu a NT Wright a tarefa de escrever sobre Romanos 5 e sobre a visão paulina de Adão.

Um leitor perspicaz da obra de Walton deve observar cuidadosamente as diferenças entre “cabeça representativo” e “arquétipo” e as implicações disso. Como observado acima, Walton já definiu arquétipo como sendo todos incorporados em um e participando das ações de um. É um termo tipológico que significa basicamente que Adão é um exemplo do “tipo” original de humano. Há uma grande diferença entre Adão ser realmente o ser humano original e ele representar toda a humanidade. É no cabeça representativo, e não apenas no humano típico em um paradigma compartilhado, onde obtemos (e tradicionalmente entendemos) a solidariedade corporativa humana.

Em sua rejeição do conceito de cabeça representativo, Walton percebeu incorretamente que aqueles que o defendem também defendem a opinião de que o pecado é passado de Adão para toda a humanidade por meio de um processo genético. Esta não é uma necessidade de tal visão e muitos ensinaram imputação imediata, mesmo sem discutir genética. Ao mesmo tempo, os cristãos acreditam que todos os seres humanos têm uma alma/espírito, mas não insistem que uma alma é um fenômeno transmitido geneticamente. Quer haja um componente genético ou não, a transmissão bíblica do problema do pecado humano começa na nossa concepção e é um problema inerente (Salmo 51:5).

O efeito resultante da visão arquetípica é rejeitar a imputação imediata do pecado por algo mais consistente com uma visão de “imputação mediata”. O teólogo sistemático Robert Reymond descreve a visão de imputação mediata da seguinte forma:

Em outras palavras, os homens não nascem corruptos porque Deus imputou o pecado de Adão a eles; antes, Deus imputou o pecado de Adão a eles porque são corruptos. Em suma, “sua condição não é baseada em seu status legal, mas seu status legal em sua condição”. (Reymond 2010, 438)

Além disso, Walton acredita que a humanidade obtém sua condição pecaminosa vivendo em um mundo desordenado. Isso ocorre porque sua própria definição de pecado gira em torno da humanidade reivindicando sua própria sabedoria para trazer ordem à não-ordem e, assim, trazer desordem. A humanidade vive e contribui para um mundo de desordem. Essa visão do pecado causa mais problemas na consideração da justificação. Se as pessoas são consideradas pecadoras porque elas têm contribuído em um mundo desordenado apenas como seu arquétipo uma vez fez, então elas são consideradas justos porque elas trouxeram ordem da mesma forma como seu segundo arquétipo (agora considerado como sendo Jesus). Da mesma forma que Walton (e NT Wright) acredita que Adão é arquetípico e não um cabeça representativo, ele acredita que Jesus tem o mesmo relacionamento arquetípico com aqueles “dentro” Dele. Esta é a base de seu tratamento de Romanos 5 e 1 Coríntios 15.

Tanto Walton quanto Wright minimizam a ideia de que a salvação é simplesmente a ideia de ser salvo do pecado e da morte e do julgamento eterno vindouro por meio do sacrifício expiatório e da ressurreição de Jesus Cristo nos reconciliando com Deus. Embora eles não neguem abertamente tudo junto, parece que este aspecto tradicionalmente central da salvação é quase colocado de lado para a concentração avassaladora em “colocar o projeto criacional de volta nos trilhos” (Walton e Wright 2015, 177). A ênfase não é uma restauração posicional, mas vocacional, para trazer a ordem da criação para o reino. A maioria dos cristãos não negaria que a obra de Cristo é maior do que a regeneração espiritual de um indivíduo, pois também traz a reconciliação da criação (Colossenses 1:20; Efésios 1:10; Romanos 8:21–25). No entanto, as Escrituras (e especificamente Paulo) muitas vezes descrevem nossa posição espiritual e posicional como uma nova vida (regeneração) (Filipenses 3:9; Gálatas 1:3–5, 2:20–21; João 15:6, 15:18–19; Efésios 1:3–6).

A visão arquetípica também joga com a visão de Walton de que a humanidade descrita em Gênesis 1:26 é um grupo inteiro de humanos (talvez milhares) que carregam a imagem de Deus. Isso significa que criar Adão do pó não pode ser um evento histórico, mas apenas um arquétipo da mortalidade humana. Eva é apenas o arquétipo (tipo original) da vida humana. Mais importante, a visão de Walton de que a humanidade de Gênesis 1 não é responsável pelo pecado significa que é possível ser criado para refletir a imagem do Rei e viver em oposição a essa responsabilidade sem consequências. Se Deus é um Deus que não determina pecados nem invoca tentações, como tal mundo é possível (Tiago 1:13–15)? O caso para tal falta de responsabilidade é apresentado em Romanos 5. Walton postula que Romanos 5:12–14 significa que sem a lei dada ainda em Gênesis 2, os humanos descritos em Gênesis 1 não eram responsáveis porque “o pecado não é cobrado onde não há lei”. Ele também aponta que uma palavra “porque” faz uma grande diferença quando Paulo escreve que a morte veio a todos porque todos pecaram. O mesmo texto mina a posição de Walton. Se uma palavra é importante, então por que ele não escolheu a palavra “de” (ἀπό) em Romanos 4:14? Ao falar sobre a ausência da lei (a lei mosaica), Paulo também fala muito especificamente do período de tempo a que se refere. É de Adão a Moisés, quando a morte ainda reinava, não antes de Adão e não antes que o primeiro comando fosse dado a Adão. Neste mesmo texto, Paulo está assumindo Adão como o primeiro ser humano a partir do qual a morte se espalhou para toda a humanidade por causa de seu pecado.

Walton também dá grande ênfase a o que significa para a humanidade ser à imagem de Deus. Coerente com sua posição, ele não pode permitir qualquer explicação ontológica para a imagem de Deus, mas apenas aquela que é funcional. Portanto, a imagem de Deus está associada a ter domínio e trazer ordem. David Casas e o co-escritor Russell Fuller observaram que as preposições e construções de palavras apontam para uma visão substantiva da imagem em Gênesis 1 (Casas e Fuller 2014, 80). Deus criou a humanidade em (בְּ) Sua imagem e depois de ter feito isso diz: “Deixe-os ter o domínio. . .” (וְיִרְדּוּ) A função é o que eles devem fazer como humanos que já carregam a imagem de Deus.

Resolvendo vs. Reconciliando

A visão de Walton também tem grandes consequências para a consumação escatológica de todas as coisas. Ele trata Romanos 8:17–26 e Colossenses 1:20 como referindo-se à obra de Cristo e Seu impacto na esperança de um novo céu e nova terra totalmente ordenados, sem presença de desordem. Uma omissão perceptível nos excessivos estudos de palavras de Walton é a do termo “reconciliação” (ἀποκαταλλάσσω) em Colossenses 1:20. Há uma discussão significativa sobre Colossenses 1:15–23 em seu livro e, em vez de qualquer uso da palavra reconciliação, Walton opta por trocar “reconciliação” por “determinação”. O leitor perspicaz notará que a reconciliação ou restauração tem a ver com ações para retificar algo a uma condição anterior. Não há nenhum sentido disso na palavra resolução. Pode-se resolver uma situação que sempre o exigiu. Por exemplo, não reconciliamos um bug em um software de computador. Frequentemente, as empresas de software precisam reconhecer bugs que sempre estiveram presentes e trazer uma solução para seus usuários. É assim que Walton fala sobre Colossenses 1. Embora reconheça que a palavra “reconciliado” é usada no texto, ele usa a palavra “resolver” em todas as suas explicações a respeito. Segue um exemplo disso.

Por meio dele todas as coisas são reconciliadas com Deus. (Como Cristo resolve a desordem do pecado e a desordem trazida pelo pecado, ele também prevê a eventual resolução da não-ordem na nova criação.) (Walton e Wright, 2015, 163; ênfase adicionada)

O renomado estudioso grego AT Robertson fez uma análise cuidadosa da palavra apokatallasso (ἀποκαταλλάσσω) traduzida como reconciliação. Ele afirmou,

Este composto duplo (ἀπό, κατα [apo , kata] com ἀλλασσω [allassō]) ocorre apenas aqui, versículo 22 e Ef 2:16, e em nenhum outro lugar que seja conhecido. A palavra usual de Paulo para “reconciliar” é καταλλασσω [katallassō] (2Co 5:18–20; Rm 5:10), embora διαλλασσω [diallassō] (Mt 5:24) seja mais comum no Ático. A adição de ἀπο [apo] aqui é claramente para a ideia de reconciliação completa. (Robertson [1933] 1960, 480–81)

Só podemos supor o motivo para Walton ter grande intencionalidade ao usar a palavra resolver em vez de reconciliar, embora não forneça o estudo de palavra habitual. Apesar disso, o texto só permite uma palavra que, em seu significado, visa a uma futura restauração de uma condição passada. Se Walton aceitasse as palavras reconciliação ou restauração e as aplicasse à sua própria visão, ele também teria de aceitar que os novos céus e nova terra não seriam ordenados. Em sua opinião, não-ordenado também inclui morte, sofrimento, doença, derramamento de sangue, pecado (sem consequência) e desastres naturais. Parece que Walton deseja uma eternidade materialmente perfeita. Mesmo assim, as Escrituras apenas descrevem tal eternidade com base na reconciliação com o estado materialmente perfeito da criação original que Deus chamou de “muito bom”.

Visões Evolucionárias

Walton afirma fortemente que Gênesis não é um texto científico, o que implica que outros com visões materiais da criação sugerem que é. Isso também é um equívoco. Muitos tentam mostrar que o texto é uma narrativa histórica que se relaciona com o mundo real que estudamos cientificamente, mas não um texto científico em si. Em outras palavras, a história tem ramificações científicas. Mesmo assim, Walton sugere que sua visão pode se correlacionar facilmente com o consenso moderno da ciência das origens (ciência relacionada às suposições sobre o passado/origens). Ao fazer isso, ele faz alusões e dá espaço significativo para a discussão sobre evolução e genética. Ele chama a humanidade de espécie. Isso implica que a humanidade é um subgrupo de animais em vez de uma criação única e especial (Walton e Wright 2015, 59). Ele sugere que a interpretação arquetípica de Adão permite que se acredite que os humanos não foram criados de novo. E isso pode ser, então, sustentado sem contestação das Escrituras (Walton e Wright 2015, 81). Ele remove o conflito com a “ciência moderna” (um termo, no contexto, que implica crença evolucionária) (Walton e Wright 2015, 103). Sua discussão sobre “hominídeos” implica desenvolvimento humano evolutivo (Walton e Wright 2015, 177). Ele apoia a defesa da “descendência comum” (Walton e Wright 2015, 190) e sugere que a evolução não é inerentemente ateísta ou deísta (Walton e Wright 2015, 191). Walton parece sugerir e discutir muito sobre a evolução humana para quem sugere que o texto do Gênesis não está falando sobre ciência ou origens materiais.

Nos capítulos finais, Walton revela que aceita que Adão e Eva poderiam estar entre um grupo inicialmente pequeno da população humana/hominídeos, possivelmente cerca de 150.000 anos atrás. Sua teoria, indicando sua afinidade com o BioLogos (Venema 2014), é baseada em estudos genéticos rastreando a Eva mitocondrial e o cromossomo Y de Adão (Walton e Wright 2015, 184–85). Walton afirma que esses estudos, traçando diferenças no DNA de volta a uma sequência comum, sugerem um pool original de cerca de 5.000 a 10.000 humanos há cerca de 150.000 anos.

Avaliando este tópico, Nathaniel T. Jeanson escreveu,

Claramente, as datas de cem mil anos para “Adão do cromossomo Y” e “Eva mitocondrial” não suportam um escrutínio cuidadoso. Todos os cálculos do relógio molecular requerem que o observador invoque suposições sobre o passado, e esses autores do estudo da Ciência selecionaram suposições que se encaixam em suas ideias predeterminadas sobre o tempo profundo. No processo, eles confiaram em outras disciplinas saturadas de conjecturas favoráveis à evolução, e seu raciocínio tornou-se decididamente circular. (Jeanson, 2013)

Quando se considera as suposições construídas nos estudos citados por Walton, descobre-se que não há razão para oferecer sua visão do Gênesis como uma forma de encaixar em um viés evolucionário. Isso ocorre porque se pode tomar o texto claro da narrativa histórica do Gênesis pelo seu valor original, sem ter que importar filosofias humanas falíveis.

O Tabernáculo e o Éden

Muitos estudiosos ortodoxos viram as imagens de conexão entre o Jardim do Éden, o novo céu e terra, e o templo. Isso pode ser visto olhando apenas para o texto das Escrituras. Se a conexão entre o templo e o Jardim do Éden deve ser feita, deve ser com base no propósito do templo. Este objetivo foi trazer sacrifício apontando para o sacrifício ‘de uma vez por todas’ que iria cumprir tudo para o que o templo apontava. O sacrifício de Cristo como “O Templo” destruído e erguido em três dias, trouxe a reconciliação não apenas com todos aqueles que se arrependerão e crerão Nele, mas também para toda a criação material que encontrará restauração final na consumação vindoura.

O Éden é certamente um aspecto da criação com um significado muito especial e, no entanto, toda a criação da qual o Éden faz parte é descrita como muito boa. Seria contraditório Gênesis 1 descrever a criação fora do jardim como algo abaixo do padrão, logo o significado do Jardim do Éden em comparação com o resto da criação deve estar em sua posição como o foco central. As águas da terra estão fluindo dele, a humanidade é colocada nele e recebe a ordem de subjugar, dominar e se multiplicar em adoração ao seu Criador. A adoração a Deus é encher a terra do Éden (Beale 2004, 83). Assim como toda a criação material é descrita como muito boa, o pecado de Adão também traz corrupção a toda a criação material.3 Isso é algo que também é notado por Paulo em Romanos 8:18–23.

G.K. Beale, Walton e outros estudiosos observam que há muitas semelhanças em termos de palavras e funções entre o tabernáculo (e o templo posterior) e o Éden (Beale 2004, 66–75; cf. Dempster 2003, 100–04; Hamilton 2010, 74). Eles sugerem que há fortes evidências textuais de que Moisés viu o Jardim do Éden como um modelo distinto de Deus habitando com a humanidade e parece que esse jardim está representado no tabernáculo que Deus instruiu Moisés a construir. Isso não precisa, no entanto, alinhar-se com a definição restritiva de Walton de “descanso” em Gênesis 2 como significando apenas Deus fixando residência no espaço sagrado (cf. Isaías 66:1).

É evidente que Moisés estava ciente de que o tabernáculo era o lugar onde a presença de Deus estava exclusivamente entre eles, e ele deveria fazer o tabernáculo, bem como sua mobília de acordo com o que Deus lhe havia mostrado (Êxodo 25:8–9, 40). É no tabernáculo que Deus se encontraria com Moisés no Santo dos Santos para dar Suas instruções a Israel (Êxodo 25:22). Gênesis 3 parece implicar a presença especial de Deus no Éden pela descrição de Deus “andando” no jardim. Com o tabernáculo no centro do acampamento de Israel, Deus também está andando entre eles e os identifica como Seu povo (Levítico 26:12; Deuteronômio 22:14; observe a necessidade de limpeza).

O homem recebe a tarefa de trabalhar e cuidar do jardim. Beale, citando outros estudiosos, dá ainda mais crédito ao trabalho de Walton de que as palavras hebraicas para “trabalhar” e “manter”, quando aparecem em contextos semelhantes em outros lugares (especialmente quando usadas juntas), são traduzidas como “servir” e “guardar” e combinam com o serviço do tabernáculo e dos sacerdotes do templo (Números 3:7–8, 8:25–26, 18:5–6 ; 1 Crônicas 23:32; Ezequiel 44:14) (Beale 2004, 67). Se este for o caso, os deveres de Adão não eram apenas deveres reais de domínio no jardim, mas também sacerdotais de acordo com o cuidado e a guarda da santidade do jardim de Deus, onde Sua presença está com a humanidade (Gênesis 3:8). O papel de Adão era guardar o templo como faziam os sacerdotes de Israel, mas quando Adão falhou, Deus colocou querubins para guardar o caminho para o jardim (Gênesis 3:24). No tabernáculo há querubins guardiões costurados na cortina do Santo dos Santos e estátuas de querubins sobre o propiciatório (Êxodo 25:18–22, 36:35–38).

Enquanto há uma árvore da vida no jardim, também há um candelabro com sete lâmpadas na tenda que é feito como uma árvore com copos como flores de amêndoa (Êxodo 25:31–36). A palavra hebraica para as “lâmpadas” no tabernáculo é a mesma para a descrição das luzes (sol, lua e estrelas) criadas no quarto dia (Gênesis 1:14–20 ; Levítico 24:2 ; Êxodo 25:6). O tabernáculo tinha uma entrada oriental e essa entrada era guardada daqueles indignos de entrar, como também os querubins estavam guardando contra uma humanidade agora impura de entrar no Jardim do Éden localizado no leste (Gênesis 2:8; Êxodo 38:13; Números 3:38). A sabedoria de Deus associada à árvore no meio do jardim é enfatizada quando Deus dá a Adão o único comando que, se desobedecido, resultará em morte. No tabernáculo está a lei que leva à sabedoria e tocar a arca em que ela reside também resultaria em morte.

Embora isso não seja tudo o que Beale observa no tabernáculo como uma representação do Éden, essas semelhanças devem pelo menos ser notadas na consideração de como Moisés pode ter olhado para o tabernáculo. Nenhuma dessas semelhanças textuais precisa negar uma criação materialmente muito boa. Essa negação vem apenas do compromisso de Walton com a funcionalidade não material no relato da criação que se apoia em sua interpretação dos textos do ANE e seus pressupostos evolutivos.

Se tais semelhanças textuais internas permitem uma descrição do Éden como um templo paraíso, não proponho nenhuma inconsistência na consideração de uma criação material global muito boa. O fato de que o tabernáculo (e mais tarde o templo) seria um tipo do Éden fortalece a noção de que onde quer que o tabernáculo (e mais tarde o templo) esteja, Israel viverá nas abundantes bênçãos de Deus. As bênçãos da Terra Prometida estão conectadas a um povo que habita em obediência ao seu Deus que habita entre eles. Até mesmo o profeta pagão, Balaão, reconheceu a beleza de Deus habitando no meio de Seu povo e declarou isso em vocabulário edênico (Dempster 2003, 115). Parece haver uma qualidade edênica em Deus habitando entre Seu povo.

Edmund P. Clowney sugere: “Um evento ou instituição do Velho Testamento pode ser típico apenas da verdade que simboliza. A única diferença é a referência prospectiva da tipologia a essa verdade em sua realização no Novo Testamento” (Clowney 1961, 111). Se o tabernáculo e o templo estão trazendo esperança futura para um novo Éden, eles tipificam algo com significado material futuro. Por meio do sacrifício, o templo tipifica a restauração de toda a criação como uma sombra dAquele que viria. Este significado é cumprido em Jesus Cristo que é literalmente o novo templo e em Cristo temos literalmente um novo Éden, agora em Cristo e ainda por vir nos novos céus e nova terra na consumação final. Em Apocalipse 21, lemos sobre esta cidade edênica onde todas as maldições sobre o pecado do homem (incluindo a morte) serão para sempre vencidas e revertidas (Apocalipse 21:2–21). A cidade não precisa de templo porque o Senhor Deus Todo-Poderoso e o Cordeiro são o seu templo (Apocalipse 21:22–27). A confiabilidade dessa esperança está fundamentada na credibilidade daquele que promete. Todo cristão pode ter perfeita confiança em Cristo que originalmente criou este mundo como o ponto de referência histórico perfeito de uma criação material na qual os tipos do templo edênico prefiguram a perfeição do novo (Colossenses 1:20; Efésios 1:7–10). Apenas desta forma a tipologia do templo dá esperança para uma futura realidade física, apenas se o ponto de referência original retratar a mesma condição física original.

A força da conexão tipológica é vista na confiabilidade histórica do ponto de referência original. Pode ser que uma boa teologia bíblica veja um fio nas Escrituras que vai da criação ao tabernáculo e templo, a Cristo e a cruz, encontrando a consumação final nos novos céus e nova terra. Se houver credibilidade na correlação criação/templo, ela deve ser vista no propósito e na reconciliação da criação sendo sombreada no templo e cumprida no novo templo que é Cristo e Sua noiva. Se houver uma conexão no contexto histórico entre Israel e outras nações do ANE, não devemos nos surpreender em ver essas nações retratando seus mitos de criação em termos de adoração de suas divindades e explicações que retratam imagens de templos.

Embora haja controvérsia com a posição de Walton de que a literatura do ANE descreve principalmente a criação em termos de funcionalidade pura, o compromisso de Walton com a visão da funcionalidade serve apenas para revelar seu uso magistral de sua própria interpretação da literatura do ANE. As conexões templo/criação no texto não negam, mas, ao invés disso, aumentam a força de Gênesis como um relato de uma criação material muito boa. Forçar uma rejeição da materialidade para uma explicação de ordenação funcional em Gênesis 1 e 2 é uma imposição sobre as Escrituras que deve ser rejeitada pela igreja. Em última análise, tal ação determina o significado no texto a partir de uma interpretação particular de uma fonte externa que nem mesmo é do mesmo gênero da narrativa mítica.

Conclusão

Walton deu um exemplo do que acontece quando alguém dá autoridade magisterial a textos extra-bíblicos sobre o texto das Escrituras. Sua base para interpretar o texto do Gênesis vem de povos antigos que eram politeístas, que acreditavam na fonte última do poder da magia e que escreveram muito de sua história na forma de narrativa mítica. Embora essas diferenças sejam gritantes em comparação com as Escrituras, as semelhanças apontam para uma história comum compartilhada entre a humanidade e uma imagem do mundo antigo que cercava o povo de Israel. A aplicação do uso de Walton dos textos do ANE resultou em extensa retradução dos significados comumente aceitos das palavras, uma rejeição de qualquer significado material na história dos primeiros capítulos do Gênesis e uma redefinição das principais doutrinas cristãs. Uma aceitação da visão de Walton é essencialmente fazer uma declaração de que a igreja tem estado sem acesso ao verdadeiro significado das Escrituras por mais de 1.800 anos.

A história em Gênesis é necessária para a coerência bíblica. Cada doutrina importante na Bíblia tem seu fundamento histórico para a coerência neste livro. O grau em que Walton alterou esse entendimento fundamental resultou em visões seriamente distorcidas do pecado, salvação e consumação. Se a igreja pretende manter a ortodoxia, as ideias deste livro devem ser rejeitadas.

References

Ashmon, S. A. 2013. “Review: The Lost World of Genesis One.” Concordia Theological Quarterly 77 (1–2): 185–88.

Beale, G. K. 2004. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

Casas, D., and R. Fuller. 2014. “God’s Image—The Difference Maker: What Makes Us Special?” Answers 9 (4): 80–84.

Clowney, E. P. 1961. Preaching and Biblical Theology. Phillipsburg, New Jersey: P&R Publishing.

Currid, J. D. 2013. Against the Gods: The Polemical Theology of the Old Testament. Wheaton, Illinois: Crossway.

Dempster, S. G. 2003. Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

Enns, P. 2005. Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic.

Hamilton, J. M. 2010. God’s Glory in Salvation through Judgment: A Biblical Theology. Wheaton, Illinois: Crossway.

Jeanson, N. T. 2013. “Does ‘Y-Chromosome Adam’ Refute Genesis?” Institute for Creation Research. http://www.icr.org/article/7685/.

Luther, M. (1959) 1986. What Luther Says: An Anthology. Edited by E. M. Plass. St. Louis, Missouri: Concordia Publishing House.

Matthews, V. H. 2006. Manners and Customs in the Bible: An Illustrated Guide to Daily Life in Bible Times. 3rd ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic.

Merrill, E. H. 2008. Kingdom of Priests: A History of Old Testament Israel. 2nd ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic.

Reymond, R. L. 2010. A New Systematic Theology of the Christian Faith. 2nd ed. Nashville, Tennessee: Thomas Nelson.

Robertson, A. T. (1933) 1960 Word Pictures in the New Testament. Vol. 4. Nashville, Tennessee: Thomas Nelson.

Venema, D. 2014. “Evolution Basics: Becoming Human, Part 1: Mitochondrial Eve and Y Chromosome Adam.” The BioLogos Forum. http://biologos.org/blog/evolution-basics-becoming-human-part-1-mitochondrial-eve-and-y-chromosome-a.

Walton, J. H. 2009. The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate. Downers Grove, Illinois: IVP Academic.

Walton, J. H., and B. Sandy. 2013. The Lost World of Scripture: Ancient Literary Culture and Biblical Authority. Downers Grove, Illinois: IVP Academic.

Walton, J. H., and N. T. Wright. 2015. The Lost World of Adam and Eve: Genesis 2–3 and the Human Origins Debate. Downers Grove, Illinois: IVP Academic.

Webster, B. 2011. “Review: The Lost World of Genesis One.” Bibliotheca Sacra 168 (671): 358.

Addendum

The review of the Lost World of Adam and Eve contained synopses of chapters and an analysis of the work. In the chapter synopses the reviewer believes that there has been a fair representation of the author’s work. There are, however, some points in the analysis that the reviewer wishes to emphasize as the reviewer’s interpretation of the author’s work and not that which the author himself would hold to as a representation of his work. In the analysis of this work, the reviewer maintains that Walton’s claims concerning biblical authority and perspicuity are often in direct conflict with the reviewer’s perception of his hermeneutical actions. In the analysis, the reviewer was not attempting to represent but to analyze. However, in an attempt for clarity and care, the reviewer wishes to note the following:

1. Walton does not state that his theory concerning creation functionality and cosmic temple are because of his understanding of the ANE literature. At the same time it can be noted that Walton has stated, “While this reading is initially based on observations from the biblical text (as opposed to observations about the ancient worldview), without an understanding of the ancient worldview, it would be difficult to ask the questions that have led to this position and nearly impossible to provide the answers to the questions that we have proposed” (Walton 2009, 170).
2. Walton does not ignore that there are also dissimilarities between Israel and her ANE neighbors. The reviewer would also argue that in Walton’s work abundantly more weight in the hermeneutical process is given to the similarities.
3. It is the reviewer’s opinion and not Walton’s position that he gives magisterial authority to the ANE text. The use of magisterial and ministerial authority are attributed by what the reviewer has interpreted in an analysis of Walton’s work, and are not attributed on the basis of how Walton himself describes it. On the contrary, the reviewer notes that the author maintains that he has a commitment to the authority of Scripture as prime authority. The reviewer, though, maintains that what one says, compared to what one does, can be two entirely different things. The reviewer does contend that the effect of Walton’s work has relegated Scripture to the magisterial authority of Walton’s interpretation through the eyes of the ANE materials and possibly the acceptance of evolutionary philosophies.
4. Walton does not state that his usage of the word, “resolve” is an intentional usage. The reviewer maintains that the usage of the biblical word “reconciliation” in Colossians 1 disallows Walton’s interpretation of a “very good” creation.
5. Walton does not propose that any underlying presupposition of evolutionary thinking has contributed to his analysis of the Genesis text. His chapters on anthropology and genetic studies serve to show that the views are compatible even though independent ideas. The reviewer, however, notes that Walton makes references about anthropology that are only relevant in an evolutionary framework of thinking and that, in the process, are interrelated to his arguments for interpreting the Genesis text. The reviewer does not concede that these are independent considerations even if presented as such in Walton’s work.