El mundo perdido de Adán y Eva: Una respuesta

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Resumen

El mundo perdido de Adán y Eva, el último de la trilogía del Mundo perdido, aborda la naturaleza de la antropología bíblica a la luz de la percepción del autor del verdadero contexto del antiguo Israel. John Walton intenta construir este contexto a través de su comprensión del Antiguo Cercano Oriente (ACO) como escenario en el cual Israel recibió las Escrituras. De este modo, aborda la naturaleza de los tres primeros capítulos del Génesis, y propone que el texto da cuenta no de los orígenes materiales, sino de la inauguración de la creación como templo cósmico de Dios en el cual se desarrolla el papel de la humanidad. Dentro de este marco, Walton presenta su caso para descubrir la historia del origen de la humanidad.

Este ensayo contiende que Walton le da una autoridad magistral a los textos míticos del ACO con el fin de interpretar los relatos del Génesis. De esta manera, relega los relatos del Génesis a sólo otro texto mítico del ACO e inevitablemente redefine doctrinas bíblicas claves con respecto a los orígenes materiales a tal grado que infringe la propia naturaleza de la ortodoxia. Además de esto, su intento de adaptar la filosofía evolucionista moderna es injustificado y sin fundamento.

Palabras claves: Mundo perdido, John Walton, trasfondos del Antiguo Testamento, Antiguo Cercano Oriente, Enuma Elish, Atrahasis, creación funcional, creación material, templo cósmico

Introducción

La importancia de los trasfondos del Antiguo Testamento

El estudio de los trasfondos del Antiguo Testamento gana cada vez más importancia en los estudios bíblicos. Las excavaciones de las bibliotecas del Antiguo Cercano Oriente (ACO) y el desciframiento de las lenguas antiguas producen muchos ejemplos de literatura que revelan grandes similitudes con los relatos bíblicos como la creación, la caída, el diluvio, los patriarcas, y la Torre de Babel. Además de literatura, los sitios de excavación arqueológica han descubierto edificios, comunidades, sistemas hidráulicos, y diseños de ciudades; artefactos que incluyen joyería, cerámica, armas, y una serie de otras claves útiles para construir una ilustración de la vida en las culturas antiguas. Victor Matthews, especialista en el mundo social del ACO, resume esta idea:

Se puede cruzar el golfo que por miles de años nos ha separado de ellos, al menos en parte, por medio del entendimiento de su vida cotidiana. Tal entendimiento se puede adquirir a través de un examen minucioso de los datos bíblicos y de los restos escritos y físicos de otras civilizaciones antiguas. (Matthews, 2006, 11)

Si bien esta afirmación encontraría acuerdo general en los estudios bíblicos, hay una aplicación amplia de los datos arqueológicos con respecto a la hermenéutica bíblica. La evidencia provista por los montículos de Nínive, Nippur y otros lugares del ACO es común a todos. Aun así, aparecen grandes diferencias en los estudios bíblicos causadas por la interpretación personal de la evidencia común y el nivel de prioridad que se da a la Escritura en el proceso.

La arqueología y los estudios de las lenguas y de la cultura del ACO son campos que prometen mucho al fortalecimiento de la iglesia a través de una mejor comprensión de los trasfondos bíblicos y de su uso en la apologética bíblica. En lugar de ello, se requiere un mayor nivel de discernimiento de los que están en las bancas que leen las obras de algunos estudiosos que de labios proclaman compromiso a la autoridad bíblica y a su infalibilidad mientras le dan una autoridad magistral a materiales del ACO. Esta contradicción ha dado lugar a posiciones doctrinales que se apartan de la ortodoxia tradicional.

John Walton produjo su obra como trilogía dirigida a lectores laicos. Una serie de tres libros, escritos de manera accesible a la iglesia en general, comparten el título El mundo perdido como elemento común, el primero de los cuales es El mundo perdido de la Escritura (Walton y Sandy 2013). En su primer libro Walton diserta acerca de la cultura del ACO y de la autoridad bíblica. El elemento “El mundo perdido” indica que sólo a través de los últimos descubrimientos y estudios de la literatura del ACO los estudiosos han podido reconstruir una verdadera comprensión del contexto de las Escrituras del Antiguo Testamento. Este contexto que él propone, cambia en mucho la forma en que la Iglesia ha entendido tradicionalmente el Génesis como un relato de los orígenes materiales (orígenes físicos) (Walton 2009, 21–35). También implica que las citas apostólicas sobre los orígenes fueron hechas sin una comprensión adecuada del contexto del ACO. A la luz de la literatura del ACO, Walton ahora plantea que el “autor del Génesis” en ninguna parte sugiere que la semana de la creación sea un relato de los orígenes materiales. Su teoría plantea que debido a que los vecinos del Israel antiguo describen el cosmos como el templo de los dioses y la creación como la funcionalidad de ese templo, así también Israel entiende el relato del Génesis como la descripción de la funcionalidad del templo cósmico de Dios y no como registro de los orígenes materiales. Y como lo expondrá este tratado ahora, esto tiene grandes implicaciones sobre las doctrinas cristianas fundamentales, tales como el pecado y la expiación, que encuentran su necesario fundamento histórico para tener coherencia en los primeros capítulos del Génesis.

Resumen de los capítulos

En “El mundo perdido de Adán y Eva”, Walton presenta su argumento en una serie de 21 proposiciones. Cada proposición es el título del capítulo. Lo que sigue es un breve resumen de cada capítulo.

Proposición 1: Génesis es un documento antiguo

El capítulo 1 establece el escenario para el libro con un análisis del contexto. Se hace una cuidadosa diferenciación entre los escenarios de contexto alto y bajo. En un escenario de comunicación de alto contexto, los términos y descriptores no necesitan definirse minuciosamente, porque todos los comulgantes son conscientes de su significado (Walton y Wright 2015, 16–17). Se sugiere que los lectores modernos del Génesis se encuentran en un escenario de comunicación de bajo contexto porque estamos separados por enormes cantidades de tiempo, así como las diferencias de cultura, de idioma y, por lo general, de geografía.

Proposición 2: En el mundo antiguo y en el Antiguo Testamento, la creación se centra en establecer el orden asignando roles y funciones

En el capítulo 2 Walton presenta el relato de la creación de Génesis 1 como una descripción que trae orden a la ausencia de orden en lugar de una historia de los orígenes materiales. Génesis 1:1 es visto como el enunciado resumen y que Génesis 1:2 describe la creación pre–ordenada. En otras palabras, Génesis 1:2 marca el inicio de la semana de la creación como el proceso que trae orden a un mundo material preexistente no ordenado. Esto implica que el entendimiento tradicional de las palabras hebreas para “crear” (ברא), “informe” (תהו), “vacío” (בהו), y “hacer” (עשׂה) deben ser redefinidas de su contexto material a uno funcional (Walton y Wright 2015, 28–31). Walton intenta llegar a esto a través de un estudio de la gama semántica que se encuentra en otros textos bíblicos y extra–bíblicos. A la luz de los textos del ACO, crear es traer orden. La descripción de lo “informe” es la carencia de propósito o valor, que combinado con lo vacío describe a la tierra como careciente de orden y función. Él afirma:

Ahora queda claro que la condición del principio de Génesis 1:2, la situación anterior a la creación que describe la no existencia, es una condición que no carece de materia. Sino más bien, es una situación que carece de orden y propósito. “Sin forma” no es una buena opción, ya que continúa con la implicancia de que la forma de la materia es el enfoque, que no lo es. Esto nos lleva a la conclusión de que para Israel, la creación resuelve la ausencia de orden y no la ausencia de la materia. (Walton y Wright 2015, 28)

La condición previa a la creación se enuncia como “la cosmología negativa” o “la negación de la existencia.” La evidencia de tal condición de no–orden en un contexto pre–creación proviene de la Enuma Elish1 relato babilónico de la creación. En línea con la opinión que el resto de Génesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, Walton también declara que la imagen de Dios en el ser humano no es la descripción de la creación única de la humanidad, sino las funciones de ser representantes de Dios para toda la humanidad.

Proposición 3: Génesis 1 es un relato de los orígenes funcionales, no de los orígenes materiales

Cómo se explica esta funcionalidad en términos de los días de la creación se encuentra en el capítulo 3. Se proponen varias similitudes entre la Escritura y la literatura del ACO. El rey asirio dejaba su imagen en los territorios conquistados para anunciar su presencia. Esto se relaciona con la idea de que los humanos llevan la imagen de Dios. Otras fuentes del ACO describen animales que salen de la tierra, y esto se relaciona con Génesis 1:24 cuando Dios dijo: “Produzca la tierra seres vivientes. . .” (Walton y Wright 2015, 41–42). Walton utiliza la literatura del ACO para argumentar que el relato de la creación describe el proceso que trae orden del no–orden en términos de funcionalidad.

Proposición 4: En Génesis 1, Dios ordena el cosmos como espacio sagrado

En el capítulo 4, el concepto de funcionalidad sale a la luz en el sentido de que Dios se construye un “hogar”. Puesto que los textos de la creación del ACO se asocian a menudo con la creación de un espacio sagrado (como la de un templo), entonces también el cosmos se ordena como el espacio sagrado de Dios en Génesis 1. Esto requiere entonces cierta consideración del concepto de reposo. Mientras que el entendimiento tradicional del contexto de reposo en Génesis 2 es la conclusión de la obra de creación de Dios de los últimos seis días, Walton propone el reposo como algo que no tiene nada que ver con la conclusión de la creación de lo material, sino con la toma de la residencia divina de Dios en espacio ordenado y sagrado.

Proposición 5: Cuando Dios establece el orden funcional, es “bueno"

El capítulo 5 describe cómo es “bueno” el orden funcional de la creación. Parece que a medida que se completa cada etapa de ordenamiento en la creación, se considera a la función como buena. Esto ha sido descrito como el proceso de hacer de una casa un hogar. La casa no funciona como hogar hasta que todo mueble y artefacto sea puesto en ella y funcione bien. Esto no quiere decir que la creación esté completa y en perfecto orden cuando Dios dice que es “muy buena”. Se utiliza este ejemplo de cuando Josué e Israel entraron en la Tierra Prometida.

Por ejemplo, la misma descripción se da a la Tierra Prometida (Números 14:7), aunque está llena de enemigos y perversos habitantes, sin mencionar a los animales salvajes que son depredadores. (Walton y Wright 2015, 57)

Walton se contenta con dar acceso a la idea que el no–orden sea parte del espacio sagrado que Dios llama “muy bueno”. Este no–orden incluye la muerte (tanto de humanos como de animales), la enfermedad, el sufrimiento, el derramamiento de sangre, y los desastres naturales. Además, parece que la diferencia entre el no–orden y el desorden (que resulta del pecado) no es la muerte, el sufrimiento y los desastres naturales. Estas cosas ya estaban presentes en el orden “muy bueno”, pero no del todo muy bueno, orden del espacio sagrado. Es un diálogo confuso que lleva a uno a considerar que para Dios, incluso en la sola base de orden, “muy bueno” significa “lo suficientemente bueno” y “lo suficientemente bueno” incluye la muerte y el sufrimiento.

Proposición 6: Se usa a Adán en Génesis 1–5 en una variedad de formas

Con el contexto fundamental establecido, el resto del libro centra su atención en la antropología. Walton no identifica a Adán como “cabeza representativa (el cual sirve como delegado electo en representación del resto).” Sino que, describe a Adán como “arquetipo (todos están incorporados en él y contados en la participación de los actos del mismo)” (Walton y Wright 2015, 61). Mientras que la cabeza representativa determina lo que procede para todos, el arquetipo es simplemente el original típico a todos. Es por esta distinción que tanto Walton como su compañero de escritura, N. T. Wright, pasan mucho tiempo hablando de cómo la visión arquetípica de Adán afecta a Romanos 5 y 1 Corintios 15.

Proposición 7: El relato de la segunda creación (Génesis 2:4–24) se puede ver como una secuela, más que como una recapitulación del día seis del primer relato (Génesis 1:1–23)

La profundidad de retratar a Adán como arquetipo en lugar de cabeza representativa se trae a la luz en la proposición de Walton que “El segundo relato de la creación (Génesis 2:4–24) se puede ver como una consecuencia y no como una recapitulación del día seis del primer relato” (Gn. 1:1–2:3). Para Walton, esto elimina el requisito de ver a Adán y a Eva como los primeros seres humanos. Mientras acepta que el capítulo 2 diserta acerca de un Adán y Eva históricos, también sugiere que la humanidad que se menciona en Génesis 1:26–28 es todo un grupo de personas que pueden o no pueden incluir a Adán y Eva (Walton y Wright 2015, 64). Describe Génesis 1 como el estado incipiente del cosmos y Génesis 2 como la condición terrestre incipiente. “Sin forma y vacía” son descriptores de un cosmos incipiente, y Walton sugiere que las plantas “aún no cultivadas” de Génesis 2:5 son descriptores de un escenario terrestre incipiente. Walton propone que esto es similar a la forma en que las cosmologías del ACO describen la funcionalidad que es traída al cosmos (Walton y Wright 2015, 76).

Proposición 8: “La formación del polvo” y “la edificación a partir de una costilla” son afirmaciones arquetípicas y no afirmaciones de los orígenes materiales

En el capítulo 8, la formación de Adán del polvo y Eva de la costilla de Adán también se describen como arquetípicos. En su insistencia de no ceder a una explicación material de los orígenes, Walton intenta de nuevo demostrar que una palabra hebrea normalmente entendida como “formado” (יצר) no requiere tener un objeto material, aunque admite que en muchos casos sí. La descripción de la formación de Adán del polvo en Génesis 2:7 se explica como una representación arquetípica de la mortalidad humana. Los antiguos israelitas sabían lo que era ver los huesos de los antepasados descomponiéndose hasta el polvo y de este modo veían la evidencia de la mortalidad. Del mismo modo, se dice que el sueño de Adán describe una experiencia visionaria de Eva como parte de su lado entero y, por tanto, arquetípico de una importante unión de una sola carne en su vida (Walton y Wright 2015, 80). No se ve como relato verdadero de la creación de Eva. Lo que la Iglesia ha entendido normalmente como eventos de creación, Walton lo entiende como ejemplos arquetípicos de la vida, la muerte, y la relación entre hombres y mujeres.

Proposición 9: La formación del hombre en los relatos del Antiguo Cercano Oriente es arquetípica, por lo que no sería inusual para los israelitas pensar de la misma manera

Para solidificar su opinión que Génesis 2 describe la funcionalidad arquetípica de la humanidad, Walton argumenta funcionalidad arquetípica en los textos del ACO. Él identifica tres ejemplos principales de cómo la literatura del ACO describe la funcionalidad humana. Esto también afecta su interpretación de lo que significa ser a imagen de Dios.

  • Función en lugar de los dioses (mano de obra servil, sólo Mesopotamia).
  • Función en el servicio a los dioses (ejecución de rituales, aprovisionamiento de templo; Mesopotamia, Egipto y Génesis 2:15).
  • Función en nombre de los dioses (gobernar sobre la creación no humana o sobre otras personas; papel de la imagen en Mesopotamia, Egipto y Génesis 1). (Walton y Wright 2015, 90)

Proposición 10: El Nuevo Testamento está más interesado en Adán y Eva como arquetipos que como progenitores biológicos

El capítulo 10 presenta una explicación de cómo el punto de vista de funcionalidad creación/templo y humanidad arquetípica afectan la interpretación de pasajes claves del Nuevo Testamento. Walton presta especial atención a Romanos 5 y 1 Corintios 15. Lo más significativo, se alega que Pablo usa tanto a Adán (el primer Adán) como a Jesús (el segundo/último Adán) de una forma arquetípica en Romanos 5 y 1 Corintios 15. Todos los seres humanos pecan porque Adán como arquetipo muestra esta condición humana.

Podemos ver que Pablo presenta a Adán en diferentes niveles en Romanos 5, y uno de ellos es como arquetipo. Sin embargo, aquí el uso arquetípico está conectado a la caída, no a su formación. Primera de Corintios 15 es el otro tratado más extenso de Adán por Pablo. En 1 Corintios 15:21 Pablo observa que la muerte entró por un hombre y, al hacerlo, se refiere a Adán como sólo un individuo actuante. Pero en 1 Corintios 15:22 expande su visión al nivel arquetípico: Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. (Walton y Wright 2015, 93)

La pregunta que nunca es respondida en este capítulo, ni en ningún otro que sigue, es cómo puede asociarse uno a Jesús (el perfecto Dios–hombre) como arquetipo. Walton menciona que no toda la humanidad está “en Cristo”, pero no menciona cómo estar “en” Cristo se refiere a Cristo como arquetipo en lugar de nuestra nueva cabeza representativa.

Proposición 11: Aunque algunos de los intereses bíblicos en Adán y Eva son arquetípicos, ellos son personas reales que existieron en un pasado real

En el capítulo 11 se presenta a Adán y Eva como figuras históricas en el espacio y el tiempo, y se determina que el pecado también tomó lugar como acontecimiento histórico. Para entender cómo, uno tiene que ver el ejemplo de Melquisedec y Abram. El argumento se establece ya que Abram le dio un diezmo real a una persona real, que sirve de ejemplo a todo Israel en dar el diezmo; por tanto, Adán y Eva deben ser personas reales que realmente pecaron en el espacio y el tiempo y sirven como arquetipo similar. Sin embargo,

Al mismo tiempo, es preciso señalar que, para desempeñar ellos estos papales históricos, no es necesario que sean los primeros seres humanos, los únicos seres humanos o los antepasados universales de todos los seres humanos (biológicamente/genéticamente). En otras palabras, la cuestión del Adán histórico tiene más que ver con el origen del pecado que con el origen material de los humanos. (Walton y Wright 2015, 103)

Proposición 12: Se le asigna a Adán como sacerdote en el espacio sagrado, con Eva como ayuda

El capítulo 12 trae una descripción de Adán y Eva sirviendo como sacerdotes en el espacio sagrado. Se utilizan dos evidencias principales para esto. Una está en la conexión de las palabras “obrar” y “mantener” (עבד y שׁמר, respectivamente). Estas mismas palabras hebreas en Génesis están asociadas con funciones sacerdotales (traducidas “servir” y “guardar") alrededor del Tabernáculo y del Templo en pasajes posteriores (Numbers 3:7–8 (Números 3:7–8), 8:25–26; Ezequiel 44:14). La segunda prueba es la asociación con los deberes sacerdotales del ordenamiento del espacio sagrado en la literatura del ACO, en particular la epopeya babilónica de Gilgamesh. Una vez más, los deberes sacerdotales de Adán se utilizan como arquetipo de cómo funciona la humanidad.

Proposición 13: El huerto es un adorno del Antiguo Cercano Oriente para el espacio sagrado, y los árboles se relacionan con Dios como la fuente de vida y sabiduría

Walton cita varios mitos del ACO que se correlacionan con el metafórico huerto edénico alrededor de un espacio sagrado. Varios pasajes bíblicos que hablan de un templo también se citan para mostrar una conexión edénica al Templo bíblico.

Proposición 14: Se habría concebido a la serpiente como una criatura que causa el caos proveniente del reino no–ordenado, y que promovía desorden

No se presenta a la serpiente en el huerto del Edén como Satanás con forma física de serpiente, sino como representación de lo que se conoce en el ACO como criatura del desorden. Los aspectos físicos asociados concernientes a la serpiente (como el arrastrarse en la tierra), se explican en el sentido que la criatura del desorden cósmico sería domada. Israel aparentemente lo entendería a causa de su propia experiencia de la batalla cósmica.

Proposición 15: Adán y Eva escogieron hacerse el centro del orden y la fuente de la sabiduría, con lo que admitían que había desorden en el cosmos

En la proposición 15 Walton sugiere que el pecado se explica mejor por lo que hace en vez de lo que es. Esto se debe a que Walton cree que el campo semántico de “pecado” (חַטָּאת) es difícil de precisar en una sola definición principal. Sin embargo, parece caer en la definición que explica el pecado como “errar al blanco” y se apoya en el teólogo bíblico Mark E. Biddle para una mayor explicación.

El modelo bíblico ve el pecado como el desequilibrio dominante en un sistema en desorden. . . .La existencia humana auténtica aspira a desarrollar su pleno potencial de llegar a ser como Dios mientras reconoce constantemente sus limitaciones y condición de criatura. El pecado es el desequilibrio en esta aspiración: la humanidad que fracasa en reflejar su llamado divino, la humanidad que olvida sus limitaciones. (Walton y Wright 2015, 142)

En el contexto de la ideología del “Mundo perdido” de Walton, el pecado en Génesis 3 se ve como el fracaso de Adán y Eva al traer orden del no–orden a la manera de Dios, mientras que traen desorden por su propia sabiduría. Walton no coloca el pecado como el quebrantamiento de un mandato arbitrario y, sin embargo, no proporciona discusión alguna en cuanto a la realidad de la naturaleza o seriedad del mandato verbal de Dios a Adán en Génesis 2. Como resultado, el pecado imposibilitó el acceso al árbol de la vida y, por tanto, ahora la mortalidad de Adán y Eva se hace una realidad sin solución. Tampoco es que Adán y Eva fueron sacados del huerto, sino que se les prohibió la entrada en él y el acceso al árbol que da vida.

Proposición 16: En la actualidad vivimos en un mundo con no–orden, orden y desorden

En última instancia se posiciona al desorden tanto en contra del orden como el no–orden. Los seres humanos traen desorden al ser su propia fuente y centro de sabiduría (Walton y Wright 2015, 150–51). Esto prepara el escenario para hablar sobre el efecto de vivir en un mundo no–ordenado que tuvieron los primeros seres humanos.

Proposición 17: Todo hombre está sujeto al pecado y la muerte por el desorden que existe en el mundo, no por causa de la genética

Continuando su disertación sobre el pecado del hombre, Walton expone categorías del mal y sugiere que no toda maldad está asociada con el pecado. Y describe el pecado como impropiedad ritual/moral que daña la relación con la deidad (Walton y Wright 2015, 154).

Si el pecado no se imputa donde no hay ley (Romanos 5:13), Walton sugiere que antes de que existiera ley alguna en el huerto, no se les hacía a los seres humanos responsables de sus acciones a pesar de ser creados a imagen de Dios. Walton afirma,

. . .esta población humana tuvo que haber vivido en un estado de inocencia (no de impecabilidad), ya que todavía no se les imputaba responsabilidad, a pesar de que eran a la imagen de Dios. En tal escenario se esperaría encontrar depredación, muerte de animales, muerte humana y comportamiento violento. La dotación del hombre con la imagen de Dios y la iniciación de un espacio sagrado proporcionarían el fundamento para la rendición de cuentas a través de la ley y de la revelación. (Walton y Wright 2015, 159)

Argumentos adicionales también entrañan la transmisión del pecado a toda la humanidad. Si Adán es arquetípico, entonces la humanidad normalmente peca porque vivimos en un estado de desorden. El pecado no se imputa a partir de una cabeza representativa de toda la humanidad. Esta demarcación de pecado arquetípico también ha justificado la discusión sobre la necesidad para el nacimiento virginal. Walton plantea que la naturaleza divina de Jesús es lo que lo inmuniza de los efectos del desorden y de la caída. Mientras se aborda la naturaleza divina de Jesús, no se profundiza sobre el por qué es necesario que Jesús nazca de un linaje humano, y si es inmune al desorden, por qué la necesidad de un nacimiento virginal. Las consecuencias de ver a Jesús como arquetipo en lugar de como cabeza representativa son extensas.

Proposición 18: Jesús es la piedra angular del plan de Dios para resolver el desorden y traer el orden perfecto

Proposición 18 analiza la “solución” del desorden en la nueva creación. Aunque el hombre intentó una vez recuperar el espacio sagrado de acuerdo a sus propios méritos (Génesis 11 y la Torre de Babel), una completa “solución” tomará lugar en Cristo en la era venidera. El relato de la Torre de Babel no es visto como juicio sobre el orgullo humano, porque los textos del ACO indican que hacerse un nombre para sí mismo es simplemente una forma de pasar información a la memoria de generaciones sucesivas. Los humanos en Babel intentaron hacer un espacio sagrado para la mejora de su situación en lugar de servir y adorar a Dios. Dios da la esperanza de una solución apartando a Su pueblo Israel en el cual Él escribirá la ley en sus corazones. Walton sugiere que esto era significativo para el mundo antiguo, ya que eran conscientes de la lectura de las entrañas de los animales en la adivinación (Walton y Wright 2015, 166).

Proposición 19: El uso de Pablo del personaje Adán se enfoca más en el efecto del pecado en el cosmos que en el efecto del pecado en la humanidad y no dice nada acerca de los orígenes del hombre (N. T. Wright)

En el capítulo 19, N. T. Wright propone que la doctrina paulina de la salvación (en particular en Romanos 5) no es la visión tradicional de simplemente ser salvo de un estado de pecado y muerte bajo el juicio de Dios por el sacrificio expiatorio de Cristo, sino que la visión de la salvación es poner el plan de Dios en marcha para el ordenamiento de la creación.

Éste es el problema para el cual Romanos es la respuesta: no sólo que somos pecadores y que necesitamos salvación, sino que nuestra naturaleza pecaminosa significa que el proyecto de Dios para toda la creación (que debería ser ejecutado por seres humanos obedientes) ha sido abortado, puesto en espera. Y cuando somos salvos, como Pablo lo explica, es con el fin de que el proyecto entero de la creación por fin sea puesto de nuevo en marcha. Cuando los seres humanos son redimidos, la creación da un suspiro de alivio y dice: “¡Gracias al cielo! ¡Ya era hora que ustedes, los seres humanos, tuvieran una solución! Ahora, por fin se nos hace justicia.” (Walton y Wright 2015, 173–74)

Wright sostiene que, cuando Pablo habla de Adán en Génesis, se centra en la vocación de Adán y no en la posición de Adán. La vocación se soluciona en Cristo quien pone de nuevo en marcha el orden de la creación. Wright no aborda la imputación del pecado o la justicia.

Proposición 20: No es esencial que todas las personas desciendan de Adán y Eva

En los dos últimos capítulos, Walton analiza el impacto de esta posición en lo que respecta a la “ciencia”. Las nociones modernas de la ciencia se plantean como creencia evolucionista. Si Génesis no requiere que Adán y Eva sean los primeros padres de la raza humana, creados a imagen de Dios, entonces la evolución biológica moderna puede hallar fácilmente compatibilidad con la posición de funcionalidad de la creación. Si Génesis no habla acerca de los orígenes materiales, entonces todo el reino de la ciencia de los orígenes queda disponible para ser abordada.

Proposición 21: Los seres humanos pueden ser vistos como criaturas diferentes y como una creación especial de Dios incluso si hubo continuidad material

Por último, se asegura que los seres humanos son distintos. No en el sentido de que sean creados así a imagen de Dios, sino que, como continuación de la materialidad, fueron en un momento dado la imagen de Dios a través de la función. Tal función fue la de traer orden a una creación no ordenada en el escenario terrestre. Aun así, el tener la imagen de Dios no tiene que ver con el ser distinguido de las otras criaturas, sino únicamente una cuestión de función (Walton y Wright 2015, 194–95).

Evaluación Crítica

Autoridad e inspiración

¿A qué magnitud debe un teólogo responsable comprometerse con la literatura del ACO? Tal vez sea mejor preguntarse: ¿Cuándo es que la literatura del ACO logra un nivel de prioridad en el cual se le da autoridad magistral por encima del texto de las Escrituras? Los grados de uso que varían son determinados a menudo por compromiso del teólogo hacia las doctrinas de autoridad, indefectibilidad, infalibilidad, suficiencia, y perspicuidad bíblicas. Walton muestra su propia perspectiva en El mundo perdido de las Escrituras.

En la fuente (de autoridad bíblica) se encuentra o la figura de autoridad quien, facultado por el Espíritu Santo, genera la información (por ejemplo, Moisés, Jeremías) o, más abstractamente, la tradición en sí misma (transmitida por varios voceros) cuyos orígenes son ilocalizables (ejemplo: las narraciones de Génesis o Jueces). (Walton y Sandy 2013, 63)

El punto que se quiere plasmar es que la autoridad bíblica viene por medio de autores y tradiciones en los cuales el texto fue construido (ya sean orales o escritas y/o recopilaciones de escribas). No habrá argumento alguno por la que Dios haya usado diferentes métodos para traer Su palabra inspirada. Es obvio que Lucas buscó materiales para la Escritura de Lucas/Hechos (Lucas 1:1). La pregunta es dónde ponemos el peso de autoridad y qué consideramos tipificar inspiración y autoridad. Pablo deja claro que toda la Escritura es inspirada por Dios (2 Timoteo 3:16). La Biblia atribuye el peso de autoridad e inspiración a las palabras de la Escritura, no al proceso o a la cultura en la cual el proceso se llevó a cabo. Es incuestionable que ciertos seres humanos estuvieron involucrados en el proceso y que utilizaron diferentes métodos, pero también es evidente en las Escrituras que estas personas sabían que hablaban y escribían las mismas palabras inspiradas de Dios. Vemos esto cada vez que los profetas dicen: “Así ha dicho el Señor.” Vemos esto en cómo atribuye Pedro inspiración a las cartas de Pablo (2 Pedro 3:14–16). Esto significa también que la comprensión de los materiales del ACO y de la transmisión de las tradiciones dentro de las culturas del ACO deben tener sólo un lugar ministerial (en realzar en lugar de determinar significado) en nuestra comprensión de la Escritura. El peso que Walton parece colocar a las tradiciones y los trasfondos es más en el ámbito de autoridad magistral (que gobierna sobre el texto de la Escritura).

Peter Enns ha declarado más explícitamente un concepto similar al que Walton ha retratado anteriormente.

En primer lugar, una doctrina evangélica contemporánea de la Escritura debe dar cuenta del Antiguo Testamento como un fenómeno del Antiguo Cercano Oriente yendo más allá de la mera observación de tal hecho a permitir que tal hecho afecte la manera en que pensamos acerca de la Escritura. (Enns 2005, 67)

Mientras Walton y Enns llegan a conclusiones variadas sobre el Génesis y doctrinas asociadas, también atribuyen un peso similar a los textos del ACO en cuanto a sus doctrinas de inspiración y autoridad. En contraste, Eugene Merrill sostiene que la Escritura sola tiene la autoridad magistral, y afirma que,

Las fuentes documentales de la historia de Israel deben depender casi en su totalidad del Antiguo Testamento, una colección de escritos confesados por el judaísmo y el cristianismo como la Sagrada Escritura, la Palabra de Dios. El grado en que los historiadores estén dispuestos a someterse a esta demanda afectará inevitablemente a su forma de pensar en cuanto a su tarea. (Merrill 2008, 20)

Perspicuidad

En la primera proposición, Walton expone un argumento para la defensa de la perspicuidad bíblica.

Dicho estudio no es una violación a la claridad ("perspicuidad") de la Escritura propagada por los reformadores. No argumentaban que cada parte de la Escritura fuera transparente para cualquier lector casual. (Walton y Wright 2015, 22)

Uno debe tomar esta declaración en relación con su negativa posterior que dice:

Sin embargo, desde el comienzo de los emprendimientos arqueológicos masivos en Irak a mediados del siglo XIX, más de un millón de textos cuneiformes han sido descubiertos que exponen la literatura antigua por la cual podemos obtener nueva e importante comprensión del mundo antiguo. Esto proporciona la base para nuestra interpretación de los primeros capítulos del Génesis como un documento antiguo. (Walton y Wright 2015, 23)

Desde el siglo I hasta mediados del siglo XIX, la iglesia ha tenido un acuerdo uniforme que Génesis es un relato de la creación en términos materiales. Puede que haya habido diferentes opiniones en los detalles, pero la opinión predominante ha sido que Dios creó materialmente todo en seis días (entendidos generalmente como días normales y consecutivos de la semana) y reposó (cesó de trabajar) en el séptimo. Walton subestima enormemente la diferencia que se produce entre su punto de vista de una creación funcional no material y la perspicuidad. Después de una lectura completa y cuidadosa de su libro, se encuentran alteraciones de traducción, redefiniciones de palabras, y remodelación de principales doctrinas que estiman su posición como completamente ajena a 1800 años de coherencia bíblica en la iglesia. Una cosa es afirmar el compromiso de perspicuidad, pero totalmente otra el practicarla.

Además, Walton cita el comentario de Martín Lutero de no haber encontrado a nadie en la iglesia con la habilidad suficiente para explicar todo en el relato del Génesis (Walton y Wright 2015, 23). Las afirmaciones acerca de la incapacidad humana para explicar cada obra de Dios no significan que la verdad de la historia sea obscura. No hay duda de que Lutero entendía que el acto de creación de Dios fue un acto material que aconteció en seis días. Lutero mismo lo declara:

Cuando Moisés escribe que Dios creó el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos en seis días, entonces que este período siga siendo seis días, y no se aventure alguno a idear comentario alguno para encajar seis días en un día. Pero, si no puedes entender cómo se pudo haber hecho esto en seis días, entonces otórgale el honor al Espíritu Santo de ser más entendido de lo que tú eres. (Luther [1956] 1986, 1523)

Lutero sostiene que la verdad es clara y evidente incluso si no podemos entender cómo lo hizo Dios. Él está dispuesto a conceder al Espíritu Santo la precedencia en autoridad sobre los eruditos de su época.

Peso Hermenéutico

La posición sostenida por Walton es que los textos del ACO proporcionan la base para la comprensión de Génesis (Walton y Wright 2015, 23). Otros estudiosos se oponen a dicha metodología y rechazan que los textos del ACO sean una malla interpretativa para determinar el significado bíblico. No son la “base”, sin embargo, nos ayudan a comprender los antecedentes históricos aplicables a la verdad que ya es evidente en el texto. Por otra parte, mientras que Walton reconoce que tanto las similitudes como disimilitudes deben tenerse en cuenta entre el texto bíblico y la literatura del ACO, el mayor impacto sobre los textos de la Escritura procede de su excesivo enfoque en las similitudes. Este exceso debe ser desechado al estimar la profundidad de las diferencias.

John D. Currid llevó a cabo una investigación minuciosa sobre la importancia de estas diferencias. Y los resume afirmando que: “las disimilitudes no son superfluas, sino de gran magnitud e importancia” (Currid 2013, 40). Currid ha identificado que el género de los textos del ACO son principalmente de “narrativa mítica” en contraste con la “narrativa histórica” de la Biblia (Currid 2013, 60). Mientras que la Biblia se propone constantemente glorificar al “único” Dios Creador, los textos del ACO son politeístas (Currid 2013, 46). La magia es el máximo poder en el universo de los textos del ACO y este poder está por encima de los dioses. En el relato bíblico, no hay nada que tenga poder sobre el soberano y todopoderoso Dios (Currid 2013, 41). Éstos no son pequeñas diferencias y se las indica de manera apropiada. Por tanto, Currid afirma:

La singularidad del relato bíblico es suficiente argumento para su independencia en vez de su dependencia de los textos míticos paganos. Son quizá dos tradiciones separadas que se derivan de un diluvio histórico. . . .Si las historias bíblicas son verdaderas, no nos debe sorprender encontrar algunas referencias a estas verdades en la literatura extra–bíblica. (Currid 2013, 61)

Esto tiene sentido en muchos aspectos. En primer lugar, hay leyendas de la creación, el diluvio, y la Torre de Babel en las culturas de todo el mundo. Una historia en común como la de Génesis 9–11 indica que las similitudes en las leyendas culturales tienen un punto de referencia común. Esto también da fe del testimonio bíblico que sólo en él se encuentra la Palabra de Dios y la auténtica historia infalible. En segundo lugar, hay que considerar que el Génesis es parte de “La Ley”, escrito por Moisés (como lo atestigua toda la Escritura: Éxodo 17:14; Josué 1:7–8; 1 Crónicas 22:13; Daniel 9:11; Mateo 8:4; Lucas 24:44; 1 Corintios 9:9). Fue escrito en el momento de la peregrinación de Israel en el desierto. Antes de esto, la generación israelita del éxodo era esclava en Egipto. Trabajaban incansablemente haciendo ladrillos de barro para Faraón. Uno tiene que preguntarse si realmente hubo un verdadero “alto contexto” de comunicación entre los esclavos israelitas y los nómadas y el resto del mundo antiguo cuando recibieron las Escrituras. En tercer lugar, al entrar Israel en la tierra prometida, Dios les da la orden de no involucrarse ni integrarse con las naciones que habían de ser despojadas. Debían ser santos/separados en su adoración a Jehová (Deuteronomio 12:29–31).

Estas consideraciones deben, por lo menos, advertir al teólogo de tomar mucho cuidado para asegurarse de que cualquier literatura del ACO sirva sólo como conocimiento de trasfondo y no para determinar el significado bíblico.

Lo funcional versus lo material

Se han efectuado muchas respuestas a los libros del “Mundo perdido” con respecto a las afirmaciones de Walton que los relatos de la creación del Génesis no hablan de los orígenes materiales, sino de la funcionalidad asociada con la inauguración de un espacio sagrado. Sobre este asunto es poco lo que ha cambiado desde su última contribución excepto cómo impacta esta visión a la humanidad. Las ya manifiestas objeciones principales son que Walton exagera en su opinión que la literatura del ACO describe los orígenes de acuerdo a la funcionalidad, y que su excesivo uso de los estudios de palabras es inconcluso para que la idea de funcionalidad funcione. Uno de los principales textos del ACO citado por Walton es el Enuma Elish; sin embargo, otros estudiosos del Antiguo Testamento no están convencidos de que este texto describa sólo una cosmogonía funcional. Scott A. Ashmon sugiere:

La visión de Walton con respecto a Génesis 1 y la del ACO va demasiado lejos. La cosmogonía del ACO se interesa en los orígenes materiales y funcionales (y nominales). El Enuma Elish no sólo dice: “Cuando los destinos eran indeterminados”, más bien unifica la materia separada (sin dioses), el nombre (sin nombre), y la función (sin destinos) en su descripción ontológica del estado cósmico antes de la creación. La creación del cosmos de Marduk en el Enuma Elish, refleja esta mezcla ontológica. Marduk hizo el firmamento de la mitad del cadáver de Tiamat para cubrir las aguas profundas abajo y contener las aguas de los cielos arriba; e hizo la tierra de la otra mitad para sostener los cielos. (Ashmon 2013, 187)

La visión funcionalista de la creación también se basa en el uso intensivo de los estudios de palabras y selecciones muy particulares dentro de un rango semántico. Cuando se arma el caso completo, se hace claro que ni siquiera una de las selecciones de Walton es correcta, todo el sistema colapsa cuando se abre la puerta a la consideración de un origen material. Para que sólo el caso de la visión funcionalista tenga lugar de modo alguno, se tendrían que desechar las conexiones materiales que requieren las palabras “crear” (ברא), “hacer” (יצר), y 2 “formar” (יצר), siempre que haya una referencia a la creación en el Génesis (y en el Antiguo Testamento). Se debe tomar en cuenta, también, que cada verbo depende de la naturaleza de su objeto directo, que en Génesis resulta ser material (Webster 2011, 358). Las traducciones peculiares de Walton demandan, también, que se entienda que el reposo de Dios en el séptimo día no tuvo nada que ver con la culminación de la creación de origen material. Además, que las declaraciones de Dios sobre “bueno” y “muy bueno” no pueden tener ninguna envergadura material. Cada término que describa la obra de Dios en la creación y las descripciones de la creación deben entenderse como funcionales y que sólo traen orden– lo cual, también, contradice de manera trascendental, la forma en que el Apóstol Juan entendía el Génesis (Juan 1:1–2). Walton llega incluso a redefinir la creación del hombre a la imagen de Dios de (Génesis 1:26–28). Si bien muchos de estos estudios de palabras se extienden a lo largo del libro, colocándolos juntos y admitiendo su interconectividad requiere un trecho que ha estado lejos de la iglesia por más de 1800 años.

El texto mismo presenta tanto el origen material como la función. A modo de ejemplo (y se requiere sólo uno para que la visión de la funcionalidad sea inaceptable), el cuarto día de la creación no sólo describe la función de las lumbreras en el cielo para gobernar el día y la noche y dar luz a la tierra y ser señal para las estaciones, días y años, sino que, también, Dios dice explícitamente: “Haya lumbreras en la expansión de los cielos. . .” (Génesis 1:14–19). La función no es posible sin su origen material. Por la palabra de Su boca, Dios produce el origen material de las lumbreras celestes y luego declara Su propósito. Aparte de esto, Walton tendría que explicar por qué los textos del Nuevo Testamento, que hacen una clara alusión a Génesis 1, también están delineados en términos de orígenes materiales (Juan 1:1–3; Hebreos 11:1–3). Al responder a los judíos acerca de asuntos de divorcio, Jesús establece el escenario cuando les dice “pero al principio de la creación, varón y hembra los hizo Dios. Por esto dejará el hombre. . .” (Marcos 10:6–7). Puesto que el ser humano fue creado materialmente desde el principio de la creación como varón y hembra, ésta es la función que deben tener en el matrimonio.

Arquetípico versus cabeza representativa

La negativa de Walton de considerar a Adán como cabeza representativa tiene uno de los impactos más significativos en las doctrinas cristianas evangélicas comúnmente aceptadas; y erradica cualquier sentido de atribución inmediata de pecado. Por tanto, no es sorprendente que no haya señal alguna de discusión de la justicia atribuida a Cristo. De allí, no es de sorprender que delegue a N. T. Wright la tarea de escribir sobre Romanos 5 y la visión paulina de Adán.

Un lector perspicaz de la obra de Walton debe observar cuidadosamente las diferencias entre “cabeza representativa” y “arquetipo” y sus implicaciones. Como se señaló anteriormente, Walton define arquetipo como “todos incorporados en él y contados en la participación de los actos del mismo”. Es un término tipológico que básicamente ve a Adán como un ejemplo del “tipo” original de humano. Esto es muy diferente de ver a Adán como el verdadero ser humano original y que representa a toda la humanidad. Es la cabeza representativa, y no sólo un humano típico en un paradigma compartido, donde, como lo hemos entendido tradicionalmente, obtenemos solidaridad humana corporativa.

En su rechazo del concepto “cabeza representativa”, Walton erróneamente percibe que los que la sostienen, también, mantienen la visión que el pecado se transmite de Adán a toda la humanidad a través de un proceso genético. No hay necesidad de creer en esto para sostener tal punto de vista y muchos enseñan imputación inmediata sin necesidad de hablar de genética. Del mismo modo, los cristianos creen que todos los seres humanos tienen un alma/espíritu, pero no sostienen que el alma sea un fenómeno transmitido genéticamente. Ya sea que exista un componente genético o no, la transmisión bíblica del problema del pecado humano comienza en nuestra propia concepción y es un problema inherente (Salmo 51:5).

El efecto resultante de la visión arquetípica es el rechazar la imputación inmediata de pecado por algo que se apegue más a la visión de “imputación mediata”. El teólogo sistemático Robert Reymond describe la visión de imputación mediata de la siguiente manera:

En otras palabras, los hombres no nacen corruptos porque Dios les impute el pecado de Adán; más bien, Dios les imputa el pecado de Adán porque son corruptos. En suma “su condición no se basa en su estatus legal, sino su estatus legal en su condición.” (Reymond 2010, 438)

Walton va aún más lejos en su creencia, que la humanidad obtiene su condición pecaminosa por vivir en un mundo desordenado. Esto se debe a que su propia definición de pecado gira en torno a la idea de que la humanidad recurre a su propia sabiduría para poner orden al no–orden y por consiguiente trae desorden. La humanidad vive y contribuye a un mundo de desorden. Esta visión del pecado causa aún más problemas cuando se habla de la justificación. Si el hombre se considera pecador porque ha contribuido en un mundo desordenado como una vez lo hizo su arquetipo, entonces se le estima justo porque ha traído orden como su segundo/último arquetipo (ahora considerado ser Jesús). Así como Walton (y N. T. Wright) creen que Adán es arquetípico en vez de cabeza representativa, también creen que Jesús tiene la misma relación arquetípica con los que están “en” Él. Ésta es la base para su interpretación de Romanos 5 y 1 Corintios 15.

Tanto Walton como Wright le restan importancia a la idea que la salvación es simplemente la idea de ser salvo del pecado y de la muerte y del eterno juicio venidero por medio del sacrificio expiatorio y la resurrección de Jesucristo para reconciliarnos con Dios. Si bien es cierto que no lo niegan todo abiertamente, parece ser que este aspecto tradicionalmente central de la salvación es todo menos puesto en servicio de la avasalladora concentración en “poner el proyecto creacional de nuevo en marcha” (Walton y Wright 2015, 177). El énfasis no es una restauración posicional sino una vocacional para traer orden creacional al reino de Dios. La mayoría de cristianos no negaría que la obra de Cristo es más grande que la regeneración espiritual de un individuo, ya que también trae la reconciliación de la creación (Colosenses 1:20; Efesios 1:10; Romanos 8:21–25). Sin embargo, la Escritura (y específicamente Pablo) a menudo describe nuestro estado de posición espiritual como la recepción de una nueva vida (regeneración) (Filipenses 3:9; Gálatas 1:3–5, 2:20–21; Juan 15:6, 15:18–19; Efesios 1:3–6).

La visión arquetípica también hace juego con la visión de Walton que la humanidad descrita en Génesis 1:26 es todo un grupo de seres humanos (quizá miles) que portan la imagen de Dios. Esto significa que la creación de Adán del polvo no puede ser un evento histórico, sino sólo un arquetipo de la mortalidad humana. Eva es sólo el arquetipo (tipo original) de la vivencia humana. Más importante aún, la opinión de Walton que la humanidad de Génesis 1 no es responsable de pecado significa que es posible ser creado para reflejar la imagen del Rey y vivir en oposición a esa responsabilidad sin consecuencias. Si Dios es un Dios que no determina pecados ni invoca tentación, ¿cómo es posible ese mundo (Santiago 1:13–15)? El caso para tal falta de responsabilidad se elabora de Romanos 5. Walton postula que Romanos 5:12–14 significa que, puesto que la ley no fue dada aún en Génesis 2, los seres humanos descritos en Génesis 1 no eran responsables de pecado porque “no se culpa de pecado donde no hay ley”. También señala que la palabra “por cuanto” marca una gran diferencia cuando Pablo escribe que la muerte pasó a todos los hombres por cuanto todos pecaron. El mismo texto trae abajo la posición de Walton. Si una palabra es importante, entonces ¿por qué no elegir la palabra “de” (ἀπό) de Romanos 4:14? Cuando Pablo habla de la ausencia de la ley (la ley de Moisés), también habla con toda claridad del período de tiempo a la cual pertenece. La muerte reinó desde Adán hasta Moisés, no antes de Adán ni antes del primer mandamiento dado a Adán. En este mismo texto Pablo asume que Adán fue el primer ser humano a partir del cual la muerte se extendió a toda la humanidad por causa de su pecado.

Walton también le pone gran énfasis en lo que significa para la humanidad el ser a imagen de Dios. En consonancia con su posición, no puede permitir ninguna explicación ontológica para la imagen de Dios, sino sólo lo que es funcional. Por tanto, la imagen de Dios se asocia con tener dominio y poner orden. David Casas y su coescritor Russell Fuller señalan que las preposiciones y construcciones de palabras apuntan a una visión importante de portación de la imagen de Dios de Génesis 1 (Casas y Fuller 2014, 80). Dios creó a la humanidad a (בְּ) Su imagen y luego de haberla creado dice “Señoread. . .” (וְיִרְדּוּ). La función es lo que han de hacer como humanos teniendo ya la imagen de Dios.

Solución versus reconciliación

La visión de Walton tiene, también, consecuencias graves para la consumación escatológica de todas las cosas. Interpreta Romanos 8:17–26 y Colosenses 1:20 como referencia a la obra de Cristo y de su impacto en la esperanza de cielos nuevos y tierra nueva totalmente ordenados y con ausencia del desorden. Una omisión notable de Walton en los estudios excesivos de palabras es el del término “reconciliación” (ἀποκαταλλάσσω) de Colosenses 1:20. Hay un tratamiento significativo sobre Colosenses 1:15–23 en su libro, en el cual, con tal de obviar el uso de la palabra reconciliación, Walton opta por intercambiar “reconciliación” por “solución”. El lector perspicaz notará que reconciliación o restauración tiene que ver con los actos para restituir algo a un estado anterior. No hay implicancia de esto en la palabra solución. Uno puede solucionar una situación siempre que lo necesite. Por ejemplo, no reconciliamos un virus con una pieza de programa informático. A menudo las compañías de programas tienen que reconocer que los virus han estado siempre presentes y por tanto ofrecen una solución para sus usuarios. Es de esta manera que Walton habla de Colosenses 1. A pesar de reconocer que la palabra “reconciliación” se utiliza en el texto, él utiliza la palabra “solución” en todas sus explicaciones de la misma. He aquí un ejemplo de ello:

Y por medio de él reconciliar con Dios todas las cosas. (Así como Cristo resuelve el desorden del pecado y el desorden traído por el pecado, también provee la eventual solución del no–orden en la nueva creación.) (Walton y Wright, 2015, 163; énfasis añadido)

El renombrado erudito griego A. T. Robertson hizo un análisis cuidadoso de la palabra apokatallasso (ἀποκαταλλάσσω) traducido como reconciliación. Él afirma:

Esta doble composición de (ἀπο, κατα [apo, kata] con ἀλλασσω [allasso]) ocurre sólo aquí, en el versículo 22, y en Ef. 2:16, y en ningún otro lugar conocido. La palabra usual de Pablo para “reconciliar” es καταλλασσω [katallasso] (2 Co. 5:18–20; Ro. 5:10), aunque διαλλασσω [diallassō] (Mt. 5:24.) es más común en el griego ático. La adición de ἀπο [apo] aquí es, sin duda alguna, para insertar la idea de reconciliación completa. (Robertson [1933] 1960, 480–81)

Sólo podemos conjeturar el por qué Walton parece tener gran intencionalidad en el uso de la palabra solución en lugar de reconciliación, sin proporcionar el estudio habitual de la palabra. En cualquier caso, el texto sólo permite una palabra que, en su significado, espera una futura restauración de una condición pasada. Si Walton llegara a aceptar las palabras reconciliación o restauración y las aplicara a su propia visión, también tendría que aceptar que los cielos nuevos y tierra nueva serán no–ordenados. En su visión, no–ordenado también incluye la muerte, el sufrimiento, la enfermedad, el derramamiento de sangre, el pecado (sin consecuencias), y los desastres naturales. Parecería que Walton deseara una eternidad material perfecta. Aun así, la Escritura sólo describe tal eternidad a base de la reconciliación con el estado materialmente perfecto de la creación original que Dios llamó “muy bueno."

Puntos de vista evolucionistas

Walton sostiene firmemente que el Génesis no es un texto científico, con lo que da a entender que otros que tienen puntos de vista materiales de la creación sugieren que lo es. Esto también es un concepto erróneo. Muchos intentan mostrar que el texto es un relato histórico que se relaciona con el mundo real, el cual estudiamos científicamente, pero que no es en sí mismo un texto científico. En otras palabras, la historia tiene ramificaciones científicas. Aun así, Walton sugiere que su visión puede correlacionarse fácilmente con el consenso moderno de la ciencia de los orígenes (la ciencia relacionada con supuestos sobre el pasado o sobre los orígenes). De este modo, ha hecho alusiones y dado espacio al debate de evolución y genética. Llama a la humanidad una especie. Esto implica que la humanidad es un subgrupo de animal en lugar de una creación única y especial (Walton y Wright 2015, 59). Sugiere que la interpretación arquetípica de Adán permite a uno creer que los seres humanos no fueron creados “de novo”. Esto puede ser sostenido, sin impugnación alguna, con la Escritura (Walton y Wright 2015, 81). Elimina el conflicto con la “ciencia moderna” (término que, en contexto, implica la creencia evolucionista) (Walton y Wright 2015, 103). Su disertación sobre los “homínidos” implica el desarrollo humano evolutivo (Walton y Wright 2015, 177). Apoya a la defensa de la idea de “ascendencia común” (Walton y Wright 2015, 190), y sugiere que la evolución no es inherentemente atea o deísta (Walton y Wright 2015, 191). Walton parece dar a entender y sustenta mucho sobre la evolución humana para uno que sugiere que el texto de Génesis no habla de ciencia o de orígenes materiales.

En los capítulos finales, Walton revela que acepta que Adán y Eva podrían haber estado, en un principio, entre un pequeño grupo de población humana/homínida, posiblemente hace unos 150.000 años. Su teoría, que indica su afinidad con BioLogos (Venema 2014), se basa en estudios genéticos del rastreo de la Eva mitocondrial y del Adán cromosomal–Y (Walton y Wright 2015, 184–85). Walton afirma que estos estudios, que rastrean las diferencias en el ADN hacia una secuencia común, sugieren un estanque original de alrededor de 5.000 a 10.000 seres humanos hace unos 150.000 años.

Para evaluar este tema, Nathaniel T. Jeanson escribe:

Sin lugar a dudas, las fechas de cien mil años para el “Adán cromosomal–Y” y la “Eva mitocondrial” no permanecen ante un cuidadoso escrutinio. Todos los cálculos de reloj molecular requieren que el observador invoque supuestos sobre el pasado, y estos autores estudiosos de la ciencia seleccionan supuestos que se ajusten a sus ideas predeterminadas sobre un tiempo remoto. En el proceso, se apoyan en otras disciplinas saturadas con conjeturas que congenian con la evolución, y su razonamiento se vuelve indudablemente circular. (Jeanson 2013)

Cuando uno analiza los supuestos incorporados en los estudios citados por Walton, se encuentra con que no tiene razón alguna para que ofrezca su visión del Génesis como vía para satisfacer un sesgo evolucionista. Esto se debe a que uno puede tomar el texto claro y perspicaz de la narrativa histórica del Génesis por su valor nominal, sin tener que importar filosofías humanas falibles.

El Tabernáculo y el Edén

Muchos eruditos ortodoxos encuentran conexión entre las ilustraciones del huerto del Edén, el cielo nuevo y la tierra nueva, y el templo. Esto se puede ver en el texto de la Escritura sola. Si se ha de hacer conexión entre el templo y el huerto del Edén, se debe hacer basándose en el propósito del templo cuyo propósito era traer el sacrificio que apuntaba al sacrificio único y perfecto de Cristo quién iba a cumplir todo lo que apuntaba el templo. El sacrificio de Cristo como “Templo” destruido y levantado en tres días, trajo reconciliación no sólo con todos los que se arrepienten y creen en Él, sino también para con toda la creación material que hallará restauración definitiva en la consumación venidera.

El Edén es sin duda un aspecto de la creación de significado muy especial y, sin embargo, toda la creación, de la cual el Edén es parte, se describe como muy buena. Sería contradecir Génesis 1 al describir el resto de la creación fuera del huerto del Edén como creación sub–estándar, por tanto la importancia del huerto del Edén en comparación con el resto de la creación debe ser su posición como el foco central. Las aguas de la tierra fluyen de él, se pone a la humanidad en él y se le da señorío para someter, dominar, y multiplicarse como adoración a su Creador. La adoración a Dios es llenar la tierra desde el Edén (Beale 2004, 83). Así como se le declara “muy buena” a toda la creación material, también el pecado de Adán trae corrupción a toda la creación material3. Esto es algo que también Pablo observa en Romanos 8:18–23.

G. K. Beale, Walton, y otros eruditos sostienen que hay muchas similitudes en el fraseo y la función entre el tabernáculo (y el posterior templo), y el Edén (Beale 2004, 66–75; cf. Dempster 2003, 100–04; Hamilton 2010, 74). Sugieren también que existe una fuerte evidencia textual que Moisés entendía que el huerto del Edén era un modelo distinto de Dios morando con la humanidad y parece ser que se representa a este mismo huerto en el tabernáculo que Dios mandó a construir a Moisés. Sin embargo, no hay razón para que esto se alinee con la definición restrictiva de Walton acerca del “reposo” de Génesis 2, de tal manera que sólo signifique que Dios se instala en el espacio sagrado (cf. Isaías 66:1)

Es evidente que Moisés era consciente de que el tabernáculo era el lugar donde la presencia de Dios era única entre ellos, y que tenía que erigir el tabernáculo y sus muebles, tal como Dios se lo había mostrado (Éxodo 25:8–9, 40). Y era en el tabernáculo que Dios se reuniría con Moisés en el lugar santísimo para dar instrucciones a Israel (Éxodo 25:22). Génesis 3 parece dar a entender que la presencia especial de Dios estaba en el Edén, porque menciona a Dios paseándose en el huerto. Con el tabernáculo en el centro del campamento de Israel, Dios también se pasea en medio de ellos y los identifica como Su pueblo (Levítico 26:12; Deuteronomio 22:14; nótese la necesidad de la limpieza).

Se le da al hombre la tarea de trabajar y preservar el huerto. Beale, citando a otros estudiosos, da mayor credibilidad a la obra de Walton de que las palabras hebreas para “trabajar” y “preservar”, al aparecer en contextos similares en otros lugares (especialmente cuando se usan juntos), se traducen por “servir” y “guardar” y que coinciden con el servicio de los sacerdotes en el tabernáculo y el templo (Números 3:7–8, 8:25–26, 18:5–6; 1 Crónicas 23:32; Ezequiel 44:14) (Beale 2004, 67). Si éste es el caso, los deberes de Adán no eran sólo deberes de realeza y dominio en el huerto, sino que también eran sacerdotales de acuerdo con la preservación y la guarda de la santidad del huerto de Dios, donde Su presencia estaba con el hombre (Génesis 3:8). El papel de Adán era de guardar el templo al igual que los sacerdotes de Israel, pero cuando Adán falló, Dios puso querubines para guardar el camino al huerto (Génesis 3:24). En el tabernáculo hay querubines guardianes bordados en la cortina del lugar santísimo y estatuas de querubines sobre el propiciatorio (Éxodo 25:18–22, 36:35–38).

Mientras que en el huerto del Edén hay un árbol de vida, en el tabernáculo hay un candelero con siete lamparillas, hecho semejante a un árbol, con copas en forma de flor de almendro (Éxodo 25:31–36). La palabra hebrea para las “lamparillas” del tabernáculo es la misma usada para la descripción de las lumbreras (el sol, la luna y las estrellas) creadas en el cuarto día (Génesis 1:14–20; Levítico 24:2; Éxodo 25:6). El tabernáculo tenía una entrada oriental y aquella entrada era guardada de aquellos indignos de entrar semejante a los querubines que guardaban el camino al huerto del Edén, ubicado en el oriente, de la ahora humanidad indigna de entrar en él (Génesis 2:8; Éxodo 38:13; Números 3:38). La sabiduría de Dios asociada con el árbol en el centro del huerto se enfatiza cuando Dios le da a Adán el único mandato, el cual desobedecido resultaría en la muerte. En el tabernáculo está la ley que lleva a la sabiduría y, tocar el arca en la cual reside, resultaría también en la muerte.

A pesar de que esto no es todo lo que Beale señala en el tabernáculo como representación del Edén, estas similitudes deberían, al menos, tomarse en cuenta para el análisis de cómo veía Moisés al tabernáculo. Ninguna de estas similitudes textuales niega la muy buena creación material. Esta idea proviene sólo del compromiso de Walton con una funcionalidad no material en el relato de la creación confiando en su interpretación de los textos del ACO y sus presuposiciones evolucionistas.

Si tales similitudes textuales internas permiten la descripción del Edén como templo paraíso, como crítico propongo que no hay inconsistencia alguna con la idea de una muy buena creación material y global. El hecho de que el tabernáculo (y el posterior templo) sean un tipo de Edén, refuerza la idea de que dondequiera que el tabernáculo (y el posterior templo) esté, Israel vivirá en la abundante bendición de Dios. Las bendiciones de la Tierra Prometida se relacionan con un pueblo que habita en obediencia a su Dios, que mora entre ellos. Incluso el profeta pagano, Balaam, reconoce la belleza de Dios, que habita en medio de Su pueblo, y lo declara con vocabulario edénico (Dempster 2003, 115). En verdad parece haber una cualidad edénica en el hecho de que Dios habita en medio de Su pueblo.

Edmund P. Clowney sugiere, “Un evento o institución en el Antiguo Testamento puede ser tipológico sólo en cuanto a la verdad que simboliza. La única diferencia es su referencia de tipología prospectiva a tal verdad en su realización en el Nuevo Testamento” (Clowney 1961, 111). Si el tabernáculo y el templo traen esperanza futura de un nuevo Edén, entonces tipifican algo de importancia material futura. A través del sacrificio, el templo tipifica la restauración de toda la creación como sombra del que había de venir. Esta importancia se cumple en Jesucristo, que es, literalmente, el nuevo templo y en Cristo, nosotros, literalmente, tenemos un nuevo Edén, tanto ahora en Cristo y uno venidero en la forma de cielos nuevos y tierra nueva después de la consumación final. Leemos de esta ciudad edénica en Apocalipsis 21 donde todas las maldiciones por causa del pecado del hombre (incluida la muerte) serán revertidas y conquistadas para siempre (Apocalipsis 21:2–21). La ciudad no necesita de templo, porque el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero son su templo (Apocalipsis 21:22–27). La fiabilidad de esta esperanza está fundada en la credibilidad de Aquél que lo promete. Todo cristiano puede tener perfecta confianza en Cristo, quien al principio creó el mundo como punto de referencia histórica perfecta de la creación material en la cual los tipos de templo edénico prefiguran la perfección de uno nuevo (Colosenses 1:20; Efesios 1:7–10). Sólo de esta manera, la tipología del templo da esperanza de una realidad física futura sólo si el punto de referencia original describe la misma condición física y prístina del principio.

La fuerza de conexión tipológica se ve en la fiabilidad histórica del punto de referencia original. Parece ser que una buena teología bíblica puede ver un hilo en la Escritura que va desde la creación, hasta el tabernáculo y el templo, de allí a Cristo y a la cruz, y que alcanza su consumación final en cielos nuevos y tierra nueva. Si hay credibilidad en la correlación de creación como templo, debe ser vista en el propósito y la reconciliación de la creación, de la cual el templo es sombra, y su pleno cumplimiento es en Cristo y su novia que conforman el nuevo templo. Cuando hay una conexión en el contexto histórico entre Israel y otras naciones del ACO, no debemos sorprendernos cuando veamos a estas naciones delinear sus mitos de la creación en el sentido de adoración a sus deidades y explicaciones que muestran conceptos de un templo.

Aunque haya controversia con la posición de Walton que la literatura del ACO describe principalmente a la creación en términos de pura funcionalidad, el compromiso de Walton con la visión funcionalista sólo sirve para revelar el uso magistral de su propia interpretación de la literatura del ACO. Las conexiones de creación como templo en el texto no niegan, sino que aumentan, la fuerza del Génesis como relato de una muy buena creación material. Realzar el rechazo de la explicación material por una de ordenamiento funcional en Génesis 1 y 2 es imponer sobre la Escritura, lo cual debe ser rechazada por la iglesia. Tal acción determina en última instancia el significado del texto desde la interpretación personal de una fuente externa que no es ni siquiera del mismo género de la narrativa mítica.

Conclusión

Walton es un ejemplo de lo que sucede cuando uno le da una autoridad magistral a textos extra–bíblicos sobre el texto de la Escritura. Su base de interpretación del texto de Génesis proviene de pueblos antiguos que eran politeístas, creían en la magia como última fuente de poder, y escribían gran parte de su historia en forma de relato mítico. Aunque estas diferencias son muy manifiestas en comparación con las Escrituras, las similitudes apuntan a una historia compartida y común entre la humanidad y muestran una imagen del mundo antiguo que rodeaba al pueblo de Israel. La aplicación del uso de Walton de los textos del ACO resulta en amplias reinterpretaciones de los significados, que comúnmente, se les daba a las palabras; en el rechazo de la importancia material de la historia de los primeros capítulos del Génesis, y en el replanteamiento de las doctrinas cristianas fundamentales. Aceptar la visión de Walton es en esencia hacer una declaración pública de que la iglesia ha estado sin acceso al verdadero significado de las Escrituras durante más de 1.800 años.

La historia descrita en Génesis es necesaria para la coherencia bíblica. Cada doctrina fundamental de la Biblia tiene su fundamento histórico coherente con este libro. El grado en que Walton altera esta comprensión fundamental resulta en conceptos totalmente distorsionados acerca del pecado, la salvación, y la consumación. Si la iglesia quiere mantener la ortodoxia, las ideas de este libro deben ser rechazadas.

Bibliografía

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Adéndum

La revisión del Mundo perdido de Adán y Eva contiene sinopsis de los capítulos y un análisis de la obra. En las sinopsis de los capítulos el crítico cree haber visualizado correctamente la obra del autor. Hay, sin embargo, algunos puntos en el análisis que el crítico desea hacer hincapié sobre la interpretación que hace el crítico de la obra del autor y no lo que el propio autor mantendría como representación de su obra. En el análisis de esta obra, el crítico sostiene que las afirmaciones de Walton relativas a la autoridad y perspicuidad bíblica a menudo están en conflicto directo con la percepción del crítico de sus acciones hermenéuticas. En su análisis, el crítico no intenta representar, sino analizar. Sin embargo, como intento de clarificación y cuidado, el crítico desea señalar lo siguiente:

  1. Walton no indica que su teoría sobre la funcionalidad de la creación y sobre el templo cósmico sean debido a su comprensión de la literatura del ACO. Al mismo tiempo, cabe señalar que Walton declara: “Aunque esta obra se basa inicialmente en observaciones del texto bíblico (en contraste con las observaciones sobre la antigua cosmovisión), sin una comprensión de la antigua cosmovisión, sería difícil plantear las preguntas que nos han llevado a esta posición y casi imposibles de proporcionar las respuestas a las cuestiones que proponemos” (Walton 2009, 170).
  2. Walton no ignora que también hay diferencias entre Israel y sus vecinos del ACO. El crítico también diría que en la obra de Walton se da abundantemente más peso a las similitudes en el proceso hermenéutico.
  3. Es la opinión del crítico y no la posición de Walton que él dé autoridad magistral al texto del ACO. El uso de autoridad magistral y ministerial se atribuyen por la interpretación del crítico en su análisis de la obra de Walton, y no se atribuyen en base a cómo el propio Walton lo describe. Por el contrario, el crítico reconoce que el autor sostiene que tiene un compromiso con la autoridad de la Escritura como primera autoridad. Sin embargo, el crítico sostiene que lo que uno dice, en comparación con lo que uno hace, pueden ser dos cosas totalmente diferentes. Sin embargo, el crítico sostiene que el efecto de la obra de Walton relega a la Escritura a la autoridad magistral de la interpretación de Walton a los ojos de los materiales del ACO y, posiblemente, a la aceptación de filosofías evolucionistas.
  4. Walton no indica que su uso de la palabra “solución” sea de uso intencional. El crítico sostiene que el uso de la palabra bíblica “reconciliación” en Colosenses 1 no permite la interpretación de Walton de una creación “muy buena”.
  5. Walton no propone que presuposiciones subyacentes de pensamiento evolucionista hayan contribuido a su análisis del texto del Génesis. Sus capítulos sobre antropología y estudios genéticos sirven para mostrar que las opiniones son compatibles aunque sean ideas independientes. Sin embargo, el crítico señala que Walton hace referencias de antropología que sólo son relevantes en un marco de pensamiento evolucionista y que, en el proceso, están relacionados con sus argumentos para interpretar el texto del Génesis. El crítico no admite que sean consideraciones independientes aunque sean presentadas como tal en la obra de Walton.

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Referencias y Notas

  1. El Enuma Elish es un mito babilónico de la creación encontrado en 1849 en las ruinas de la librería de Ashurbanipal, ubicado en el lugar de la antigua Nínive.
  2. Históricamente, los rabinos han entendido constantemente que el verbo hebreo ברא se refiere exclusivamente a una nueva creación divina, y lo han definido específicamente como un acto que crea algo de la nada. Véase en especial Bereshis 31–32.
  3. Génesis 3 da cuenta de la rebelión del hombre contra Dios. La serpiente distorsiona y cuestiona la Palabra de Dios, en tanto que Adán y Eva rechazan la sabiduría de Dios para confiar en la serpiente, y comen la fruta prohibida. La sabiduría que ellos buscan inmediatamente les trae vergüenza por medio de su desnudez (vs. 7–11). Ni Adán ni Eva admiten su responsabilidad, y de inmediato Moisés hace notar que a pesar de que el hombre iba a tener dominio sobre los animales, Adán y Eva rechazan su reinado bajo Dios al sucumbir a la tentación de la serpiente (vs.12–13). Al juzgar, Dios escoge dispensar el castigo por el pecado y, al hacerlo, somos testigos de un atributo adicional de su carácter divino en el juicio y la salvación. Las consecuencias para la humanidad incluyen el dolor en el parto, los problemas en la relación entre el varón y la mujer, y una tierra física maldita que trae penurias en el trabajo (espinas y cardos y las adversidades en la producción de la tierra). Ahora el hombre regresará, cuando muera, al polvo del cual fue creado, y en el cual trabaja y será privado de su comunión original con Dios. Es importante señalar que estas consecuencias cayeron sobre toda la creación como resultado del pecado. Moisés jamás indica prohibición del acceso al huerto del Edén desde un mundo no ordenado. No hay indicación alguna en el texto que dé a entender que de todo lo creado en la tierra sólo el huerto del Edén sea descrito como muy bueno. Fue debido a que Adán escuchó a la mujer en lugar de guardarse contra el ataque de Satanás que Dios maldijo la tierra que Adán iba a trabajar. Sin embargo, la tierra que Adán iba a trabajar, no sería más el huerto del Edén porque Dios desterró al hombre de él y luego puso querubines para guardar el camino a él. La amplitud de la consecuencia del pecado se muestra claramente no sólo en la realidad espiritual del hombre, sino también en la realidad física de toda la creación. Moisés registra el acto de gracia y misericordia de Dios en los versículos 14–15 y 20–24. Y a pesar de que habrá un conflicto permanente entre la simiente de la mujer y la simiente de la serpiente, también vendrá el vencedor de la serpiente, enemiga de Dios, que nacerá de la simiente de la mujer.

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