Galilée et la création dans la science des débuts de l’ère modern

Les controverses du début du XIXe siècle en Grande-Bretagne sur la relation entre les premiers chapitres de la Genèse et les découvertes et théories géologiques ne se sont évidemment pas faites dans le vide. Elles s’inscrivaient dans un mouvement de pensée complexe aux dimensions philosophiques, théologiques, sociales, politiques et ecclésiastiques, qui animait les esprits cultivés des Européens en général et des Britanniques en particulier. Ce qui suit met en lumière quelques-uns des personnages, événements et courants de pensée les plus importants qui ont conduit et contribué à une révolution de la vision du monde, qui a profondément affecté le débat sur la genèse et la géologie au 19e siècle.

L’affaire Galilée

Peu avant sa mort en 1543, Nicolas Copernic (1473-1543), mathématicien et astronome polonais, publia avec quelques hésitations Sur les révolutions des sphères célestes, dans lequel il soutenait que la terre n’était pas le centre de l’univers, comme on le croyait généralement, mais qu’elle tournait sur son axe et qu’elle tournait avec les autres planètes connues autour du soleil immobile. Au cours des décennies suivantes, sa théorie (en tant que description de la réalité physique, et non simplement en tant que description mathématique alternative) s’est heurtée à une opposition parce qu’elle semblait contraire au bon sens, qu’elle s’opposait à la physique aristotélicienne, qu’elle manquait de preuves astronomiques convaincantes et qu’elle allait à l’encontre de l’interprétation littérale de diverses Ecritures. Environ 150 ans se sont écoulés avant que sa théorie ne soit généralement acceptée. Johannes Kepler (1571-1630) et Galileo Galilei (1564-1642) l’ont rapidement adoptée, bien que ce dernier ait d’abord été réticent à publier ses opinions.

En 1613, Galilée s’exprime enfin au grand jour dans ses Lettres sur les taches solaires. Il y affirme que ses observations du ciel au moyen du télescope récemment inventé sont conformes à ce que Copernic avait proposé comme étant la relation et le mouvement réels de la Terre et des corps célestes. Dans un premier temps, les autorités catholiques romaines ont accepté les affirmations de Galilée comme étant compatibles avec les enseignements de l’Église. Toutefois, les professeurs d’université jésuites (défenseurs ultra-orthodoxes du dogme catholique et partisans de la théorie géocentrique) ont fini par être suffisamment provoqués par les nouveaux écrits de Galilée pour faire pression sur le pape en 1633 et obliger Galilée à abjurer la théorie héliocentrique sous peine d’excommunication. Il se rétracta, mais resta assigné à résidence jusqu’à la fin de sa vie.1

Cet incident a apporté un soutien considérable à ceux qui, à la même époque et plus tard, ont insisté (à la suite de Galilée) sur une bifurcation complète entre l’étude de la création et l’étude des Écritures.2 La Bible a été écrite pour enseigner la théologie et la morale, et non un système de philosophie naturelle (c’est-à-dire la science), affirmait-on. Ou, comme l’a dit Galilée, l’intention de l’Écriture est « de nous enseigner comment on va au ciel, et non pas comment le ciel va »3 : C’est ainsi que Galilée à conclu:

Rien de ce que l’expérience sensorielle met sous nos yeux, ou que les démonstrations nécessaires nous prouvent, ne doit être mis en question (et encore moins condamné) sur le témoignage de passages bibliques qui peuvent avoir un sens différent sous leurs mots. . . . Au contraire, si nous sommes parvenus à des certitudes en physique, nous devrions les utiliser comme les aides les plus appropriées à la véritable exposition de la Bible.4

Faisant souvent référence à Galilée, cette approche de la relation entre la science et l’interprétation de l’Écriture a été revendiquée par tous les opposants aux géologues scripturaires britanniques du début du 19ème siècle. Les partisans de la vieille terre estimaient qu’avant les travaux de Copernic, Kepler et Galilée, il était tout à fait naturel pour les chrétiens de considérer que certains versets de la Bible impliquaient une terre immobile entourée de corps célestes en rotation, parce qu’ils n’avaient aucune raison philosophique ou observationnelle de penser autrement. Mais une fois les nouvelles descriptions mathématiques et les observations télescopiques connues, ils ont été contraints de réinterpréter ces versets afin de supprimer la contradiction apparente entre la vérité révélée par l’Écriture et celle révélée par la création de Dieu. De la même manière, les partisans de la vieille terre ont raisonné en disant que la géologie a apporté la preuve par l’observation que la terre est beaucoup plus vieille qu’on ne le pensait auparavant et que les chrétiens doivent donc interpréter Genèse 1 et 6-9 différemment, afin d’harmoniser l’Écriture avec cet enseignement de la création nouvellement découvert.5

Galilée a interprété le récit du miracle du long jour de Josué 10:12-15 comme une histoire littérale, bien qu’il ait expliqué la position stationnaire du soleil en termes de théorie copernicienne et de langage de l’apparence.

Il convient de noter que l’affaire Galilée portait exclusivement sur la structure et le fonctionnement actuels de l’univers, plutôt que sur la manière dont il est né et a atteint sa disposition actuelle. À titre de comparaison, Galilée a interprété le récit du miracle du long jour de Josué 10:12-15 comme une histoire littérale, bien qu’il ait expliqué la position stationnaire du soleil en termes de théorie copernicienne et de langage de l’apparence. Il semble qu’il ait également considéré le récit de la création du soleil le quatrième jour de la Genèse 1 comme de l’histoire littérale.6 À la fin de ce livre, je reviendrai sur cette distinction entre ce que l’on appelle parfois la “science opérationnelle” et la “science historique”.

La science baconienne

Le célèbre politicien et philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626) a également exercé une influence considérable sur le développement ultérieur de la science et sur les opinions des chrétiens ultérieurs concernant la relation entre l’Écriture et la science. Lui aussi prônait la séparation entre l’Écriture et l’étude scientifique du monde physique. Bacon a défendu le concept des deux livres de Dieu : le livre de l’Écriture et le livre de la nature. Dans Advancement of Learning (1605), il a fait sa célèbre déclaration sur la relation entre l’Écriture et la nature :

En effet, notre Sauveur dit : « Vous êtes dans l’erreur, parce que vous ne connaissez ni les Écritures, ni la puissance de Dieu » ; il met devant nous deux livres ou volumes à étudier, si nous voulons être à l’abri de l’erreur : d’abord les Écritures, qui révèlent la volonté de Dieu, et ensuite les créatures, qui expriment sa puissance, la seconde étant la clé de la première : Il ne s’agit pas seulement d’ouvrir notre entendement pour qu’il comprenne le sens véritable des Écritures, grâce aux notions générales de la raison et aux règles du langage, mais surtout d’ouvrir notre foi, en nous amenant à méditer sur la toute-puissance de Dieu, qui est principalement signée et gravée dans ses œuvres.7

Plus loin dans le même ouvrage, il critique « l’école de Paracelse »8 et d’autres qui prétendent « trouver la vérité de toute la philosophie naturelle dans les Écritures ; scandalisant et travestissant toute autre philosophie comme païenne et profane ». Il poursuit ainsi de manière générale :

Car chercher le ciel et la terre dans la parole de Dieu, dont il est dit : « Le ciel et la terre passeront, mais ma parole ne passera pas », c’est chercher des choses temporaires parmi les éternelles ; et de même que chercher la divinité dans la philosophie, c’est chercher les vivants parmi les morts, de même chercher la philosophie dans la divinité, c’est chercher les morts parmi les vivants. . . . Et encore une fois, la portée ou le but de l’esprit de Dieu n’est pas d’exprimer les choses de la nature dans les Écritures, autrement que par le passage, et pour l’application à la capacité de l’homme et aux questions morales et divines.9

Quinze ans plus tard, Bacon a développé ces idées dans Novum Organum (1620). Condamnant le mélange de superstition et de théologie dans les œuvres des Grecs (tels que Pythagore et Platon), il affirme qu’il est insensé de tenter de fonder « un système de philosophie naturelle » sur la base du premier chapitre de la Genèse, de Job ou d’autres sections de la Bible, car un tel « mélange de choses divines et humaines » produirait non seulement une philosophie erronée, mais aussi une religion hérétique10. Bacon reproche notamment aux théologiens scolastiques de son époque d’avoir mêlé de façon inconsidérée « les discussions et la philosophie épineuse d’Aristote au corps de la religion ».11

Un autre élément clé de la méthodologie scientifique de Bacon était qu’il insistait sur le fait qu’une connaissance précise du monde physique ne pouvait se développer que sur la base d’un raisonnement inductif à partir d’une multitude de données collectées par l’observation et l’expérimentation. Les erreurs résultent de spéculations fondées sur le manque de faits.

Ces deux idées (c’est-à-dire la séparation de l’étude de l’Écriture et de la science et la méthode de raisonnement inductif à partir de nombreuses données observées) étaient fondamentales pour les objectifs de la Société géologique de Londres, fondée en 1807. De nombreux géologues de l’ancienne Terre ont souligné à maintes reprises leur dépendance à l’égard de Bacon.12

Mais pour cette étude, il sera également important d’examiner un passage peu connu relatif à l’influence de Bacon sur la géologie. Quelques pages avant la première citation ci-dessus, tirée de The Advancement of Learning, Bacon note que les lois lévitiques sur la lèpre enseignent:

Un principe de la nature, selon lequel la putréfaction est plus contagieuse avant la maturité qu’après. . . . Ainsi, à cet endroit et à bien d’autres dans cette loi, on trouve, outre le sens théologique, beaucoup d’aspersion de la philosophie. De même, dans cet excellent livre de Job, si on le tourne avec diligence, on le trouvera plein et gonflé de philosophie naturelle, comme par exemple la cosmographie et la rondeur de la terre [il cite Job 26:7 selon la Vulgate (latine)], où l’on touche manifestement à la pénibilité de la terre, au pôle du nord et à la finitude ou à la convexité des cieux. Il en va de même pour l’astronomie [il cite Job 38:31-32 selon la Vulgate] où la répartition des étoiles toujours à égale distance est notée avec beaucoup d’élégance. Et dans un autre endroit, [il cite Job 9:9 selon la Vulgate] où il prend connaissance de la dépression du pôle sud, l’appelant les secrets du sud, parce que les étoiles du sud étaient dans ce climat invisibles. La question de la génération [il cite ici Job 10:10 selon la Vulgate], etc. La question des minéraux [voici une autre citation partielle de Job en latin] et ainsi de suite dans ce chapitre. De même, dans la personne de Salomon [sic] le roi, nous voyons le don et la dotation de la sagesse et de l’érudition. . . . Salomon est devenu capable non seulement d’écrire ces excellentes paraboles ou aphorismes concernant la philosophie divine et morale, mais aussi de compiler une histoire naturelle de toute la verdure, depuis le cèdre sur la montagne jusqu’à la mousse sur le mur (qui n’est qu’un rudiment entre la putréfaction et une herbe), et aussi de toutes les choses qui respirent et se meuvent.13

Auparavant, il avait brièvement exprimé son apparente croyance en une création littérale de six jours, après laquelle la création était achevée. Il croyait également que le déluge et la confusion des langues à la tour de Babel étaient des jugements de Dieu.14 Certaines de ces croyances ont été exprimées plus en détail dans sa Confession of Faith, publiée pour la première fois à titre posthume dans ses Remains (1648), mais rédigée à une date inconnue avant l’été 1603.15 Cette confession de huit pages16 se lit comme un credo orthodoxe détaillé.

Les géologues scripturaires soutenaient également qu’il n’était pas bon d’être dogmatique au sujet d’une théorie générale de la terre ancienne, alors que si peu de la surface de la terre avait été étudiée géologiquement au début du 19ème siècle.

D’une importance particulière pour cette étude est sa déclaration selon laquelle, pendant les six jours de création, Dieu « a fait toutes choses bonnes dans leur premier état », le travail de chaque jour étant une « perfection », mais que « le ciel et la terre, qui ont été faits pour l’usage de l’homme, ont été soumis à la corruption par sa chute ». Il croyait que Dieu avait interrompu son travail de création le premier sabbat et qu’il ne l’avait jamais repris. Depuis lors, il a poursuivi son œuvre providentielle de soutien de sa création et, après la chute, il a accompli son œuvre rédemptrice. Selon Bacon, « les lois de la nature, qui subsistent et régissent inviolablement jusqu’à la fin du monde, ont commencé à être en vigueur lorsque Dieu s’est reposé de ses œuvres et a cessé de créer ; mais elles ont été révoquées, en partie, par la malédiction, et depuis lors elles n’ont pas changé ».17 Ainsi, dans l’esprit de Bacon, les lois de la nature que les scientifiques devraient s’efforcer de découvrir par l’observation et l’expérimentation n’étaient pas le moyen par lequel Dieu a créé l’univers et la terre en parfait état de marche, avec ses diverses espèces de plantes et d’animaux, et l’homme.

Ces diverses remarques de Bacon sur la création, l’apparition des lois de la nature, l’Écriture et l’étude de la nature peuvent sembler à première vue incohérentes ou contradictoires, et nous pourrions supposer que ses remarques sur la séparation de la science et de l’Écriture dans Novum Organum représentent une rétractation de ses déclarations antérieures.18 Toutes ses remarques sont importantes pour comprendre le débat entre la Genèse et la géologie au 19ème siècle, dans lequel les géologues de la vieille terre et de nombreux géologues scripturaux étaient en désaccord sur ce que signifiait être baconien dans son raisonnement sur le monde créé. Il sera démontré qu’un géologue scripturaire, Granville Penn, a soutenu (et certains autres géologues scripturaires se sont explicitement rangés à son avis) que les convictions de Bacon, fondées sur la révélation scripturale, concernant la nature de la création originelle et le moment où les lois actuelles de la nature sont entrées en vigueur, faisaient autant partie des principes philosophiques de Bacon que sa conviction que l’étude de l’Écriture et l’étude du monde naturel ne devaient pas être imprudemment mélangées. En d’autres termes, les géologues scripturaires estimaient que les premiers principes de Bacon nuançaient le sens de son dernier principe. Par conséquent, il était contraire aux principes de Bacon de reconstruire l’histoire de la terre en se basant uniquement sur les lois actuelles de la nature. Les géologues scripturaires soutenaient également qu’il n’était pas bon d’être dogmatique au sujet d’une théorie générale de la terre ancienne, alors que si peu de la surface de la terre avait été étudiée géologiquement au début du 19ème siècle. Ainsi, alors que les géologues de l’ère ancienne se réclamaient de Bacon dans un sens, les géologues scripturaires considéraient qu’ils suivaient eux aussi Bacon sur des points importants. Nous reviendrons sur cet aspect baconien du débat à la fin du livre, en particulier dans le cadre de la discussion sur la nature problématique de la géologie.

Les Lumières

Le siècle des Lumières, ou « âge de la raison », aux XVIIe et XVIIIe siècles, a été une époque où la raison a été élevée au rang d’autorité suprême pour déterminer la vérité. Certains, comme René Descartes (1596 – 1650) et John Locke (1632 – 1704), ont cherché à utiliser la raison pour défendre la foi chrétienne, mais d’autres ont utilisé la raison pour rejeter toutes les autres formes d’autorité, en particulier la tradition, l’expérience religieuse, l’autorité ecclésiastique et la révélation de l’Écriture. Ironiquement, ils s’appuyaient souvent sur les écrits de Locke et de Descartes pour y parvenir. Hazard a observé :

Y a-t-il jamais eu un exemple plus singulier de la manière dont, après un certain temps, une doctrine peut développer des idées complètement différentes de celles avec lesquelles elle a commencé ? . . . À la cause de la religion, la philosophie cartésienne a apporté ce qui semblait être un soutien des plus précieux, au départ. Mais cette même philosophie portait en elle un germe d’irréligion que le temps devait mettre en lumière, et qui agit, travaille et est utilisé délibérément pour saper et miner les fondements de la croyance.19

Descartes a utilisé les outils de l’examen, du libre examen et de la critique pour tenter d’établir avec certitude des questions telles que l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Les sceptiques ont utilisé ces mêmes outils pour renverser ces croyances.

L’un de ces sceptiques cartésiens était le juif apostat hollandais Benedict de Spinoza (1632-77) qui, en 1670, a écrit un livre très préjudiciable intitulé Tractatus Theologico-Politicus. Les juifs, les protestants et les catholiques s’opposèrent à cet ouvrage, car il balayait les principales croyances judéo-chrétiennes traditionnelles. Spinoza rejette les Écritures comme révélation prophétique de Dieu, estimant qu’elles sont entachées d’erreurs et de culture ancienne. Il n’est donc pas surprenant que Spinoza rejette fermement les miracles de la Bible, qu’il considère comme contraires aux lois universelles de la nature. Dans le Tractatus, il cherche avant tout à établir une méthode scientifique d’herméneutique. Spinoza a tenté en vain d’interpréter la Bible de manière impartiale, sans aucun présupposé.

Bien que les idées de Spinoza aient été fortement contestées à l’époque, elles ont marqué le début du 19e siècle de deux manières : par l’enseignement des déistes anglais et par les critiques bibliques allemands et français, dont beaucoup étaient également déistes.

Les déistes considéraient le Créateur comme un grand horloger qui, une fois qu’il avait remonté le monde, le laissait fonctionner sans interférence selon les lois de la nature. En conséquence, les miracles étaient niés, de même que les prophéties accomplies et la révélation divine. Le déisme a reçu une réponse ferme de la part des ecclésiastiques orthodoxes, si bien que dans les années 1750, les auteurs ouvertement déistes avaient pratiquement disparu en Angleterre. Néanmoins, les idées déistes ont pris racine et se sont répandues au 19e siècle, souvent cachées dans des ouvrages de théologie naturelle qui étaient si répandus dans les premières décennies. (La théologie naturelle considère la vérité théologique/morale sur Dieu qui peut être glanée à partir de l’étude de sa création, c’est-à-dire de la nature). Note du professeur Brooke :

Sans clarification supplémentaire, il n’est pas toujours clair pour l’historien (et ne l’était pas non plus pour les contemporains) si les partisans de la conception défendaient une thèse chrétienne ou déiste. L’ambiguïté elle-même peut être utile. En dissimulant des découvertes potentiellement subversives dans le langage de la théologie naturelle, les scientifiques pouvaient paraître plus orthodoxes qu’ils ne l’étaient, mais sans être gênés par la duplicité si leurs inclinations étaient plus proches du déisme.20

Un ecclésiastique anglican écrivait en 1836 qu’en raison de l’influence croissante de la théologie naturelle et de la néologie allemande, « une grande partie de ce qui passe pour du christianisme n’est que du déisme déguisé! »21.

En Allemagne et en France, le déisme s’est épanoui, en particulier dans les études bibliques, où le philosophe allemand Emmanuel Kant (1724-1804) et Spinoza ont exercé une grande influence. Reventlow conclut son étude approfondie en disant :

« On ne saurait surestimer l’influence exercée par la pensée déiste et par les principes de la vision humaniste du monde dont les déistes ont fait le critère de leur critique biblique, sur l’exégèse historico-critique du 19e siècle ; les conséquences s’étendent jusqu’à aujourd’hui. C’est à cette époque qu’une série de présupposés presque inébranlables ont été résolument déplacés dans une autre direction. »22

Alors que l’érudition biblique critique prenait le dessus sur le continent à la fin du 18e et au début du 19e siècle, sa pénétration dans les églises britanniques (et nord-américaines) était entravée, sans doute en partie à cause des effets durables du réveil évangélique mené par les Wesleys et Whitefield.

Une révolution dans la vision théologique et philosophique du monde était donc en plein essor au début du 19e siècle. Son développement peut également être retracé dans l’histoire de la géologie et de la cosmogonie.